三七养生
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牟宗三著《中国哲学十九讲》

伯毅
2010-01-13 09:51
何從看出老子並不否定現象界的知識呢？佛家講世間出世間打成一片，世間即出世間，只是重點在出世間，但也不能離開世間而出世間。道家也是如此，雖然這種詞語並不多。老子說：「挫其銳、解其紛、和其光、同其塵」（四章），可見也不離開現象界的知識。若不知為道的方向而完全陷溺於世俗的知識中就妨礙為道，知道了就能不妨礙，如此就也是圓教。「挫其銳、解其紛、和其光、同其塵」這四句句法相同，但並不好講。「其」指道，即道心。分解地講道心當然代表光明，但將光明孤懸，或在深山中修道，這境界也並不很高。「和其光」的意思是把光明渾化柔和一下，就是要人勿露鋒芒。「挫其銳」也是勿露鋒利的意思。因此古人喜言「韜光養晦」，要人勿出鋒頭露光采，這就是教養。因此，重視氣，但不能使氣而要養氣；重視才，但勿太露才。這是儒釋道三教共同的老教訓，就靠此教養使得中華民族成為長壽民族，因為這種文化的培養使用心方向由自然生命反上來且調和自然生命，於是自然生命才能生生不息永遠維持下去。
　　
　　　　銳、光均屬道本身，因此這二句話較易了解。但「解其紛」、「同其塵」該如何了解？關鍵在「其」字有歧義。如「我的頭髮」和「我的書」，這二個「我的」意義並不相同。道何有塵？故塵指塵土即世間；道何有紛？道之紛即指天地萬物；道不離世間亦不離天地萬物，故皆可用「其」字，但意義與「挫其銳」、「和其光」之「其」指道本身而言不同，即有歧義。「解其紛」謂化除萬物之紛雜而道仍為清明閒適的。「同其塵」則指道與天地萬物相渾同。此二句均表示修道者不應遺世獨立，且修道須不離現實生活。這就是道家的修道工夫也並不否定經驗知識的意思，同時這也就是道家式的圓教。
　　
　　　　以上大致是順縱貫橫講的形態來看道家所函有的工夫。道家是靜態的，重觀照玄覽；觀照玄覽是無限心的，道心就是無限心，無限心就是智的直覺，智的直覺所觀照的是萬物之在其自己的萬物，但此處不顯創造義而是一體呈現。上帝以智的直覺來創造也可說是一體呈現，然是創造地現。儒家順著孟子到陸王講心、講良知，從「明覺之感應」說物，創生的意義和一體呈現的意義完全頓時融在一起，而不再拆開來說良知創生與萬物被生。因此儒家既超越而又內在，仍保有創生的意義，因為良知是道德的創造實體，明覺是良知明覺、知體明覺，因此說「明覺之感應為物」。儒家雖也有一體呈現的意義，但卻不是佛教式的或道家式的一體呈現，而仍保有創生的意義。因此是縱貫縱講。明覺之感應為物並不只是觀照物。儒家講寂感，「寂然不動，感而遂通天下之故。」（易繫辭上）。道家講寂照，佛教講止觀，這就顯出不同的形態。寂感是儒家的心靈，易咸卦很重要，咸彖曰：「咸，感也……觀其所感，而天地萬物之情可見矣。」所以由良知並不說明覺觀照物，而說「明覺之感應為物」。感應是存有論的，函有創生的意義。說寂照而至觀照就有認知的意味，因此是橫的。這當然不是認識論、科學知識中的「識知」，而是「智知」，智知即是無知而無不知，但總有認知的橫的意味，故終于是縱貫橫講，即只是一體呈現。由此可了解各家系統性格的不同。
　　
　　　　下次再講道家的智慧在中國思想史上的影響，及後來站在儒家的立場視為禁忌的是那一面。事實上儒家不能視之為忌諱，而是一定也要有的，道家的玄理特顯這一面，也需要仔細了解其意義。由這三講可完整地決定出道家玄理之性格。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（胡以嫻記錄）
伯毅
2010-01-13 09:51
第七講　道之「作用的表象」
　　
　　　　上一講我們談到儒家是縱者縱講，道家、佛家是縱者橫講。今天我們接著講，道家還有一層意思，就是「實有層」和「作用層」分別不清楚，或者說沒有分別。何以是如此？這主要是因為道家所講的「無」是境界形態的「無」。我們先把「無」當動詞看，看它所「無」的是什麼？道德經說：「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。」（註一）這是從主觀方面講。道家就是拿這個「無」做「本」、做「本體」。這個「無」就主觀方面講是一個境界形態的「無」，那就是說，它是一個作用層上的字眼，是主觀心境上的一個作用。把這主觀心境上的一個作用視作本，進一步視作本體，這便好像它是一個客觀的實有，它好像有「實有」的意義，要成為實有層上的一個本，成為有實有層意義的本體。其實這只是一個姿態。
　　
　　　　在道家，實有層和作用層沒有分別，此一義涵著另一義，就是道家只有「如何」（How）的問題，這還牽涉到其他概念，例如聖、智、仁、義等概念。道德經裏面有「絕聖棄智」（註二）；「絕仁棄義」（註三）之語。牽連到聖、智、仁、義這方面，道家只有如何（How）的問題，沒有「是什麼」（What）的問題。這個就是因為道家的「實有」和「作用」沒有分別。
　　
　　　　「如何」，這是作用上的疑問詞；「是什麼」，這是存有上的疑問詞。當我們說「是叫麼」的時候，這是屬於「實有」，道家沒這方面的問題，這個叫做實有層和作用層相混，混而為一，所以說沒有分別。那就是說，在道家的系統裏邊，沒有「是什麼」的問題，這個牽涉到聖、智、仁、義。例如你問他「道」是什麼，他也可以講給你聽。但是他這個說明不是從存有論的立場講，而是從作用層次來顯示道是什麼。例如道要通過「無」來了解，「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，「無名天地之始，有名萬物之母」（註四），通過「無」與「有」來了解道。因此，一些基本觀念統統落到作用層上。
　　
　　　　按照我們以前講「無」和「有」，道家是境界形態，境界式地講，從作用上講，講之以透顯無與有的心境。境界形態是對著實有形態而言，假如把道家義理看成是一個形而上學，那它便是一個境界形態的形而上學（依境界之方式講形而上學）。我們平常所了解的哲學，尤其是西方哲學，大體上都是實有形態的形而上學（依實有之方式講形而上學）。這是大分類、大界限。西方哲學從希臘哲學開始，一直到現在，一講形而上學，大體都從「存在」上講，屬於實有形態。中國在這方面，尤其是道家，比較特別一點，這就是所謂「中國哲學底特質」。道家不是從客觀存有方面講，而是從主觀心境方面講，因此屬於境界形態。
　　
　　　　境、界這兩名詞本來是從佛教典籍裏面來的，中國先秦的典籍沒有這名詞，這是佛教新創的名詞。現在「境界」一詞大家都會說，成為很普通的話。
　　
　　　　佛教說境，由境說界，境和界都是一個實有的意義。境是指著對象講的，境在佛教就是objects，就是external objects，外在的對象。界，也是佛教新造的名詞。我們說什麼界，什麼界，中國古典的典籍沒有這種詞語。照佛教的解釋，界是因義，是ground或cause的意思。譬如說：「無始時來界，一切法等依。」（註五）這個「界」便是因義。是原因的因，也可以說是根據（ground）的意思。有這個因，就可以決定一個範圍，就可以成為一個界。這個界就是平常所了解的一個world，一個範圍，例如十八界的界，這個界就是劃類、分類的意思。所以能成一個類，就有它的原因，按照我們現在的說法，就是按照一個原則，可以把這些現象劃在一起，成為一類，也就是成為一個界。
　　
　　　　界這個字，通因通果，從因到果合起來整個談。通因就是當一個根據來看，當一個原因看。通果呢？通過這個原因、原則，可以把這些現象劃歸一類，這是後果（consequence）。界在佛教本來就是這個意思。
　　
　　　　境是外在的對象，唯識宗講「境不離識」、「唯識所變」。這個境，就是對象，但它不能離開我們的識，不但不能離開，而且還進一步說唯識所變。我們平常以為外境有獨立性，唯識把不依於主觀的外境，把它拉進來，把它主觀化，這就成為「識變」。有人就想到唯識宗這個說法，和英國哲學家Berkeley所說的主觀的觀念論（subjective idealism）相類似。可以這樣想，但是兩者不一樣。不同在什麼地方？一般人以為差不多，其實差得很遠。
　　
　　　　Berkeley只說到境不雜識，並沒有說到唯識所變。“To be is to be perceived”“to be” 什就是存在，就是境，存在不能離開我們覺知的心，不能離開我們認知的心，離開我們認知心，就沒有現實的存在，但柏克萊只說境不離識，卻並沒有說唯識所變，並不說這個“to be”是我們覺知心所變現。因此佛教在這裏，比柏克萊還徹底一點，心理學的意味更重。但是境還是指看對象說。
　　
　　　　把境、界連在一起成「境界」一詞，這是從主觀方面的心境上講。主觀上的心境修養到什麼程度，所看到的一切東西都往上昇，就達到什麼程度，這就是境界，這個境界就成為主觀的意義。和原來佛教的意義不大相合，但現在一般人都了解，我們就用這個普通的意義。境界形態的「境界」翻成英文很難。實有形態的「實有」我們可以翻成being。實有形態的形上學就是依實有之路講形上學（metaphysics in the line of being）。但是境界形態就很麻煩，英文裏邊沒有相當於「境界」這個字眼的字。或者我們可以勉強界定為實踐所達至的主觀心境（心靈狀態）。這心境是依我們的某方式（例如儒道或佛）下的實踐所達至的如何樣的心靈狀態。依這心靈狀態可以引發一種「觀看」或「知見」（Vision）。境界形態的形上學就是依觀看或知見之路講形上學（metaphysics in the line of vision）。我們依實踐而有觀看或知見；依這觀看或知見，我們對於世界有一個看法或說明。這個看法所看的世界，或這個說明所明的世界，不是平常所說的既成的事實世界（如科學所說的世界），而是依我們的實踐所觀看的世界。這樣所看的世界有昇進，而依實踐路數之不同而亦有異趣，而既成的事實世界則一定而不可移，此則名曰定性世界。而若此定性世界是康德意義的現象，則現象畢竟亦是對應我們的感性與知性而為現象，因此，它為定性世界是依我們的定性感性與定性知性而為定性世界，上帝原不創造現象（依康德）；而若我們的感性與知性不是定性的，而是可轉的（例如轉識成智），其為可轉是依人不是定性眾生，即不是依人類學而看的人，而為可轉，則現象之為定性世界亦是可定可不定的，可使之有方可使之無。而所謂有昇進有異趣的世界則都屬於價值層的，屬於實踐方面之精神價值的；而若在此實踐方面的精神價值之最後歸趣總是定在自由自在，則有昇進有異趣的世界總歸是一，雖有昇進而亦有終極之定，雖有異趣而亦有同歸之同，而此世界中的萬物即是「物之在其自己」之物，此則為終極地決定者，亦即是絕對的真實者或存在者，而不是那可使之有亦可使之無的現象。依此，普通所謂定者實是不定，而依上說的觀看或知見而來的普通視之為主觀而不定者，終極地言之，實是最定者，最客觀者，絕對的客觀者──亦是絕對的主觀者──主客觀是一者。
　　
　　　　道家的這個境界形態的形上學就是表示：道要通過無來了解，以無來做本，做本體，「無名天地之始，有名萬物之母。」這個「無」是從我們主觀心境上講（主觀心境不是心理學的，而是實踐的）。假如你要了解「無名天地之始」，必須進一步再看下面一句，「常無欲以觀其妙」，此句就是落在主觀心境上說。道家的意思就從這裏顯出來，就是作用與實有不分，作用所顯的境界（無）就是天地萬物的本體。一說到本體，我們就很容易想到這是客觀實有層上的概念。可是你要了解，道家實有層上實有這個概念是從主觀作用上的境界而透顯出來，或者說是透映出來而置定在那裏以為客觀的實有，好像真有一個東西（本體）叫做「無」。其實這個置定根本是虛妄，是一個姿態。這樣的形上學根本不像西方，一開始就從客觀的存在著眼，進而從事於分析，要分析出一個實有。因此，我們要知道道家的無不是西方存有論上的一個存有論的概念，而是修養境界上的一個虛一而靜的境界。
　　
　　　　當把修養境界上的「無」，說它是本，是萬事萬物之本，「本」這個概念，使我們馬上想到它是個本體；因為是本體，是故它是實有，這個實有觀念是這樣出來的，且變成最高的實有。這樣的實有是從主觀的透示講出來。這是第一層意思。
　　
　　　　再進一步，牽涉到聖、智、仁、義這一方面說，道家就只有How的問題，沒有What的問題。How就是作用上的觀念，比如說康德的哲學裏面最喜歡問：某某東西如何可能？如何可能是高一層的問題，事實上已經可能，現在的問題是如何可能？
　　
　　　　當我們說道家只有How的問題，就是說當它牽涉到聖、智、仁、義時，它不正面說什麼是聖、智、仁、義。仁、義直接是道德的觀念，聖、智是道德修養所達到的境界。道德修養的最高目標就是成聖人。但是道家並不先正面肯定有聖、智存在，然後再正面解釋什麼是聖、智。假如先正面肯定聖、智、仁、義，再進一步加以說明，這就是What的問題，「是什麼」的問題。What的問題，即是一個存有問題，道家沒這個問題。
　　
　　　　道家只是「提到」聖、智、仁、義，並不正面去肯定它們，並加以說明（當然亦未正式去否定它們）。道家怎樣提到？道家只是順著儒家而提到。儒家正面肯定仁義聖智，它正面肯定，就要正面說明，儒家有這個問題。正面肯定、界定，就表示仁義聖智都是正面上的實有。
　　
　　　　道家呢？好，你儒家說仁義聖智，道家就要問你如何善於體現仁義聖智呢？你如何把聖、智、仁、義，以最好的方式把它體現出來？這就是如何（How）的問題。
　　
　　　　道家說「絕聖棄智」、「絕仁棄義」，並不是站在存有層上對聖、智、仁、義予以否定，這樣了解是不公平的。這個「絕」、「棄」、「絕聖棄智」、「絕仁棄義」、「絕學無憂」（註六），字面上看，好像是否定聖、智、仁、義、學，這樣了解是不公平的，這樣了解，顯得道家太大膽了。否定聖智仁義，豈不是大惡？這真是異端了！但這樣了解是不公平的。
　　
　　　　如何來做一個恰當的了解呢？道家不是從存有層否定聖、智、仁、義，而是從作用層上來否定。「絕」、「棄」是作用層上的否定字眼，不是實有層上的否定。儒家是實有層上的肯定，所以有What的問題，道家沒有這個問題，所以也不從實有層上來說「絕」、「棄」。
　　
　　　　道家不從實有層上說「絕」、「棄」，那麼是不是從實有層正面上來肯定聖、智、仁、義呢？也不是。所以我們可以說，道家對聖、智、仁、義，既不是原則上肯定，也不是原則上否定。從實有層上正面肯定或否定，就是原則上肯定或否定。道家沒這個問題，那就是說道家沒有What的問題。
　　
　　　　道家只是順著儒家，你儒家正面肯定聖、智、仁、義。好！我問你一個問題，你如何把聖、智、仁、義以最好的方式體現出來呢？什麼叫最好的方式？你可以說出一大堆，說是學校教育啦！家庭教育啦！風俗習慣啦！就道家看，這統統不對，都不是最好的方式。所謂最好的方式，也有一個明確的規定，道家的智慧就在這兒出現。
　　
　　　　你如何以最好的方式，來體現你所說的聖、智、仁、義呢？這是How的問題。既是How的問題，那我也可以說你是默默地肯定了聖、智、仁、義！當然可以這麼說，但它不是從實有層上、正面原則上去肯定，它的肯定是作用中的肯定。我就給它找一個名詞，叫做：作用地保存。它當然不是正面來肯定聖、智、仁、義，但也不是正面來否定它們。
伯毅
2010-01-13 09:51
道家既然有How的問題，最後那個What的問題也可以保住。既然要如何來體現它，這不是就保住了嗎？這種保住，就是「作用地保存」，對聖、智、仁、義，可以作用地保存得住。因此不能把道家的「絕」、「棄」解錯了。以前有人罵道家為異端，就是以為道家對聖、智、仁、義加以否定，不承認聖、智、仁、義，這樣不是成了大異端了嗎？這個了解，是不行的。這樣了解，道家如何能成為一個大教呢？我以實有層和作用層之分別來解消這種誤解。道家看重作用層一面，不看重實有層分析一面。在實有層上正面肯定，當然要對一個概念作正面的分析。道家沒有這個分析的問題。分析，廣義地說，就是分解。道家沒有這個分解的問題。道家並沒有分解地或分析地告訴我們什麼叫做聖、智、仁、義。
　　
　　　　道家說絕聖棄智、絕仁棄義，又說「大道廢，有仁義」（註七），把道看得很高，落到仁義上已經很糟糕了，大道廢，才有仁義，這樣對道德當然有輕視的意味。這是表面上的字眼。但是整體上看起來，道家不是如此。現在把道德問題分別來看，用哲學詞語來說，就是道家的實有層和作用層相混，沒有分開。這個問題一落到聖、智、仁、義上，我們就說它不是原則上，或存有層上來否定仁義，來講這個絕、棄。它乃是順著是什麼的問題，而來問這個問題：如何以最好的方式把它體現出來，這便是How的問題。「大道廢，有仁義」，那便是沒有道化的仁義，沒有以最好方式體現之的仁義，只是分解說的存有層上的仁義。
　　
　　　　道家講無，講境界形態上的無，甚至講有，都是從作用上講。天地萬物的物，才是真正講存在的地方。如何保住天地萬物這個物呢？就是要從作用上所顯的那個有、無、玄來保住。
　　
　　　　有、無是道的雙重性（double character），道有「有性」，有「無性」。有、無這個雙重性是作用上顯出來的。以無作為萬物的本體，把無當做最高的原理。西方的最高原理例如idea啦，地水風火啦、原子啦、或者上帝啦，這些都是西方的形態，這一些說法都是實有形態的形而上學。
　　
　　　　道家從作用上顯出有性、無性，顯出道的雙重性，最高的是無。無是本，而對於這個無性不能加以特殊化，不能再給他一個特殊的決定（special determination），不能特殊化成為 idea 啦、上帝啦、梵天啦，也不能像唯物論把它特殊化成為原子、或地水風火等等。它就是的無，不能特殊化。這個無，就是作用上、心境上顯現出來的，就是拿這個東西來保障天地萬物的存在。
　　
　　　　儒家對聖、智、仁、義有正面的分析，有正面肯定、原則上肯定，這就是屬於實有層上的。聖人立教，最高的概念是仁，仁是生道，擴大到最高峰，仁是生生不息之道。仁是道德上的觀念，因此也是實有層上的觀念，以仁做本體，這個本體是實有層上本體的意義。可是道家道的有、無雙重性，其中那個無性不能說是仁，不能特殊化而為仁。道家以無為本體，這是從作用上透示出來的，不能加以特殊化。無本來是從作用上透顯出來的，就拿這個作用上透顯出來的無，作實有層上的本，這兩層合在一起，沒有分別。這是道家的形態。
　　
　　　　儒家則有實有層和作用層的分別，仁是實有層上的觀念，不論是就著道德實踐上講，或是就著天地萬物的生化講。照儒家看道德秩序就是宇宙秩序，宇宙秩序就是道德秩序。仁本來是道德的，是道德實踐之所以可能的最高根據，這是道德的秩序。但是仁無外，心亦無外，心外無物，仁外也不能有物。萬物都涵蓋在仁這個道德心靈之下，仁具有絕對的普遍性，當它達到絕對的普遍性時，仁就是宇宙秩序，從這裏可以說一個道德的形而上學（moral metaphysics）。
　　
　　　　這就是從實有層上說的啊！儒家以What的問題做主，因為有What的問題，所以有正面的肯定，有正面的否定。通過「是什麼」的分析，對「是什麼」有一個肯定，或者否定。譬如說否定罪惡，立禮以防惡，這才有客觀的是非可講。這就是實有層上的問題。
　　
　　　　儒家是不是也有作用層上的問題呢？譬如說，是不是有道家作用層上那個「無」呢？儒家也有。從那兒可以看出來呢？從作用上講無，儒家的經典也有。雖然不很多，但也是大家常想到的。在什麼經典裏邊呢？
　　
　　　　「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。」（註八）。聖人也說：「予欲無言。」（註九）。易傳裏面也有，譬如說：「不言而信，存乎德行。」又如：「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」（註十）。這是從修養的境界上說。但是我們不能從這幾句話說易傳出於老莊，也不能說道家講無是出於儒家的易經，這都是不對的。易傳是晚出的，論語是記載孔子的言行的，但在論語之前，儒家經典也有講無的。例如詩經、書經都有。詩經說「上天之載無聲無臭」；文王「不大聲以色，誕先登于岸。」書經裏面最明顯，大家也最喜歡引用。在洪範篇裏面說：「無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平。」（註十一）。無偏無黨，這還老實一點，不像道家所說的無那麼玄；但是「無有作好」，「無有作惡」就很玄了。這就很類乎道家的意味，很類乎道家所說的那些話頭。
　　
　　　　從實有層次上，我們要肯定好、惡，如孟子說「羞惡之心，人皆有之。」詩經上說「民之秉彛，好是懿德。」這個好、惡，是人皆有的。論語裏邊說：「唯仁者能好人，能惡人。」這是好、惡並講。「羞惡之心」這是義也，偏重於「惡惡」這一面，但也涵著「好善」；「好是懿德」偏重「好善」這一面，但也涵著「惡惡」這一面。總起來說，就是好善惡惡。
　　
　　　　王陽明四句教「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」（註十二）。劉蕺山則另說四句：「有善有惡心之動，好善惡惡意之靜，知善知惡是良知，至善無惡是物則。」道德實踐就是做「好善惡惡」的事，所以好、惡必須肯定。這一層肯定是屬於實有層上。這是儒家的通義，上下三、四千年這樣通貫下來，沒人能反對。
　　
　　　　但是書經說「無有作好」、「無有作惡」、「王道蕩蕩」、「王道平平」，這些話說得很美，一般人也喜歡引用。這個就是在實有層好惡之上，又提到一個無有作好、無有作惡。這就成為作用層上的話頭。
　　
　　　　好、惡是有的，這是實有層上肯定。但要表現這個好惡，則「無有作好」的好，「無有作惡」的惡，才是好的，這是最好的方式來表現。這裏顯然就有兩層。「羞惡之心，人皆有之。」「民之秉彛，好是懿德。」「唯仁者能好人，能惡人。」這都是原則上肯定好惡。人如果沒有好惡，就糟糕了。沒好惡，就沒是非。儒家所說的好惡，一定是好善惡惡，不是平常所說的喜歡不喜歡。喜歡不喜歡，並沒有什麼道德的意義。譬如說，你喜歡吃紅茶，我喜歡喝咖啡，這種好惡是屬於心理學的，或屬於生理學的，而非屬於道德的。儒家的好惡是道德上的好善惡惡。
　　
　　　　「無有作好」，就是說不要有造作的好，就是說你要有「無有作好」的「好」。無有作好的「好」，才是好的「好」。惡呢？你要有「無有作惡」的「惡」，才是好的「惡」。要有「無有作惡」的「惡」，才能成全這個「惡」；要有「無有作好」的「好」，才能成全這個「好」。所以無有作好、無有作惡，這是實有層以上而屬于作用層的話。這明明有兩層，不能不注意，一般人都攪和不清。
　　
　　　　作好、作惡這個「作」，就是造作，造作就是有意的，不自然。作好、作惡，就是有意的好、有意的惡，一有意，心就不平，照王陽明講，這樣內心就有私心私意。儘管一般人看不出來，也許這個私，私得很巧妙，但還是私。把造作去掉，就是道家所謂的自然，自然就在這個地方說。
　　
　　　　無有作好、無有作惡，並不是叫你沒有好惡。它並不表示對好、惡的否定。這明明有兩層。實有層次上的好惡要肯定，把實有層上的好惡，用最好的方式表現出來。照書經洪範篇的講法，就是用「無有作好、無有作惡」的方式來表現。
　　
　　　　道家全部的智慧可以說放在這個地方。但我們不能說道家的智慧，是因讀洪範篇而來，不能說道家出於儒家經典。這是考據家尋章摘句的講法，把那一家的根源從文字上找出來，但這樣講是不對的。儘管字面上有些句子和書經相近、相合，但也不能這樣說。
　　
　　　　儒家也有作用層上的問題，但是作用層和實有層分得很清楚。本體是從實有層上講，不從作用層上講。道家正好相反，它的本體不從實有層上講，而從作用層上講，它沒有實有層上的本。道家完全偏到作用層這一面來，就以這一面為它的勝場。就從這一面，它也可以成為一個大教，就名之為道家，它也可以稱為一個學派（school），道家之所以為道家，就在這個地方。專門發揮作用上的無，以此名「家」，以此成「家」。在聖人之教中，並非沒有這個意思，它不以無作本，本是在仁這個地方。仁是正面上、實有層上的話。
伯毅
2010-01-13 09:52
道家不正面對聖、智、仁、義，做一個分析的肯定、原則上的肯定。它只是順著儒家所中肯定的聖、智、仁、義，問一個問題：你如何以最好的方式，把聖、智、仁、義體現出來蛇呢？什麼叫最好的方式？一般的講法，說是家庭教育、學校教育、社會教育等等，這些教育，沒有一天沒有，但都不是最好的，究竟的。你可以用分析的方式講，講出好多方法，但是很難找到一個最圓滿的方式。
　　
　　　　依道家的講法，最好的方式就是「正言若反」（註十三）這個方式。「正言若反」是道德經上的名言。這個話就是作用層上的話。「正言若反」所涵的意義就是詭辭，就是弔詭（paradox），這是辯證的詭辭（dialectical paradox）。所謂最好的方式，我們首先分成兩類，一個是分析的講法，以分析的方式提出一些辦法來，例如教育啦、環境改善啦等等。分析的方式提供的只是一個方策，一個辦法，這個是屬於知識的範圍。第二種方式是正言若反，這種詭辭不屬於知識的範圍。這不是分析的講，而當該屬於智慧。所以道德經不落在知識的層次上提供一些辦法，它不用分析的方式。正言若反不是分析的方式，它是辯證的詭辭，詭辭代表智慧，它是詭辭的方式。因此照道家的看法，最好的方式是定在智慧層上的詭辭，是詭辭的方式，不是分析的方式。這一層，也就是書經上無有作好、無有作惡所表示的智慧層上的方式，這個才是王道平平。
　　
　　　　譬如說，什麼叫做王道呢？你可以用分析的方式講，夏、商、周三代就是屬於王道，三代以上是屬於帝道。三皇是皇道，五帝是帝道。中國人嚮往的是皇道、帝道，到三代王道已經不很高明了，這是小康、家天下。但是現實上三代已經不錯了，所以叫做王道。王道分析地講，也有其為王道的地方。黃梨洲就講得很好。明夷待訪錄裏面講三代以上有法，三代以下無法。三代以上是藏天下於天下，是open society，藏富於民，社會上一切法都是可以客觀挺立得住的法，不是毛澤東腦子一轉隨心制定的法，所以言三代以下沒有法、自私、家天下，那些法只是幫助統治者的工具。黃梨洲說得很透澈。三代以上有法，把天下藏于天下，這是open society，三代以後，或從秦始皇以後，藏天下於筐篋，把天下藏在我的筐子裏。（註十四）。
　　
　　　　黃梨洲這樣講的王道，是分析地講，形式地講。分析地講，可以一條一條、一面一面地擺出來，這是實有層次上的話。洪範篇說無有作好、無有作惡，無偏無黨，王道平平，王道蕩蕩，這就成為作用層次上的話。這就是屬於聖人智慧的運用，你光是分析地擺出那麼一大套，沒有這種智慧的運用，結果還是保不住。你想要藏天下於天下，結果還是被那些野心家奪去藏之於筐篋。在這裏同樣可以看出來有兩層的分別。什麼是最好的體現方式？道家一眼看到這是最好的方式，因此不從分析上講。從分析上講，徒增麻煩。它直接從作用上看，從無有作好、無有作惡那個地方看，這就是智慧。
　　
　　　　無有作好、無有作惡是詭辭，這是正言若反。什麼叫做正言若反呢？譬如說好、惡，這是正言，無有作好、無有作惡，這不是對好惡那個正言的一個反嗎？這個反正好可以把好、惡真實而自然地顯示出來。這個好惡就是老子所說的正言，而這個正言是從作用上透露，不是從分析上肯定。從反面上透露這個正言，這不是詭辭嗎？
　　
　　　　詭辭意節奇怪、詭異的意思。西方人用paradox，有邏輯上的，譬如羅素數學原理一書中有一種Logical paradox。道家的詭辭不屬於Logical paradox，乃是屬於dialectical paradox，是辯證的詭辭，不是邏輯的詭辭。
　　
　　　　辯證的詭辭，用老子的話，就是正言若反。黑格爾辯證法裏邊那些話，譬如正反對立，否定的否定，矛盾的統一，這種方式在老子裏邊早就有了。不過不用黑格爾那些名詞，但是表示得很活潑，若要展開，就是黑格爾那些名詞，這就是辯證的詭辭。
　　
　　　　這種詭辭道德經裏邊多得很。這個「詭」就是莊子所說的「是其言也，其名為弔詭。」弔詭就是詭譎，「弔」字沒有意義。什麼叫做「是其言也，其名為弔詭」？它跟著前面來，「予謂女夢亦夢也」（註十五），這不是弔詭嗎？現實生活一切都是作夢，我說你們在做夢也是在夢中，把自己也含在內，這不是矛盾嗎？你說人家作夢，至少你不做夢才行啊！我說你夢，我也是夢，這個在邏輯上是不行的啊，在邏輯上就成了矛盾，這就是Vicous circIe，就是惡性循環，羅素特別用theory of types來解決這個問題，以「類型論」來解答。這是邏輯上分析的講法。「所有的人都說謊」，這一句不是謊，不包括在「所有人皆說謊」的「所有」裏邊，它與那個「所有」不在同一層次上，那個「所有」不包括它自己，以此可以分開，這是邏輯地講。在邏輯上不准有這樣兜圈子。
　　
　　　　但是辯證的詭辭，它就要通過這個轉圈子，要把自己包括在裏邊。這是自我否定，就是個矛盾。這個嚴格講不是個矛盾，不能用邏輯上的矛盾來說它。不是矛盾，它是一個詭譎、奇詭、不正常。邏輯是正常的，詭辭是不正常的。所以齊物論說：「予謂女夢亦夢也，是其言也，其名為弔詭。」我們就用弔詭這兩個字來翻譯西方那個paradox，很恰當。
　　
　　　　所謂弔詭有兩種，一種是邏輯上的弔詭，一種是辯證的詭辭。邏輯上的弔詭，很正常，從邏輯推理可以推出來，一定有這麼一種命題，這是個tautology。「正言若反」所示是辯證的詭辭。正因為它不給我們知識，它把我們引到一個智慧之境。
　　
　　　　道德經這一種話頭很多。譬如說：「後其身而身先，忘其身而身存」（註十六），這就是詭辭。你要使你自己站在前面，一定通過一個對站在前面的否定，要後其身，要把你自己放在後面。這種話，假使你看成是一種權術，它就是權術；假使你看成是一種智慧，它就是一種智慧。我們現在是當智慧來講，不當權術來講。這種權術，陰謀家很會利用，政治家很多會運用，它就是當權術來看。譬如毛澤東在要發動文化大革命以前，跑到杭州養病，裝死的樣子，那就是「後其身而身先」。劉少奇就不懂得這個權謀，受他騙了，所以劉少奇還是書生。
　　
　　　　「後其身而身先，忘其身而身存。」這個忘字最重要。道家是從這個「忘」字中把「正言」透露出來。忘其身而身存，我們都想我們自己能保存得住，你如何能把自己保存得住呢？你最好把你自己忘掉。你天天把你自己擺在腦子裏邊，結果你自己反而保不住。你的意識，那能天天貫注到你的whole body呢？你的全部身體之自己，你的意識能全部注意到嗎？我們身上有多少細胞，你知道嗎？沒有人能看到自己的頭髮，還要照鏡子才看得到。
　　
　　　　有些迷信科學萬能的人，動不動就去檢查身體，稍為一點不對勁，就找最好的醫生去檢查，把你翻過來，倒過去，本來沒病也弄出病來了。
　　
　　　　道家的智慧是「忘」的智慧。所謂「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」（註十七）這是莊子書上的話。魚在江湖大海裏邊可以相忘，你也不要照顧我，我也不要照顧你。人相忘於道術，在有道術的時代，人才能夠相忘。魚不在江湖大海之中，則不能相忘，我吐口水給你，你吐口水給我，苟延殘喘。當一個生命完全靠口水來維持那就危險得很了。莊子這個例子說得很好。人相忘於道術，才能夠得其天年，沒有一切恐懼。我們這個時代是一個沒有道術的時代，所以大家都不能相忘。都找麻煩，我給你麻煩，你給我麻煩。敵對是麻煩，有時候照顧也是個麻煩。照顧太多了很討厭，以前的皇帝就是照顧的人太多，不自由自在。一上朝，文武百官在旁邊看著；一退朝、後面又跟上一大堆人。他沒有自由的時候，那就是照顧太多，這就需要相忘。相忘是一種很高的智慧。
　　
　　　　忘其身而身存，「忘」是個什麼意思？就是無有作好、無有作惡那個「無作」，把造作去掉，這個忘就是要消化掉那些東西。這種智慧，中國一般人都很能欣賞。從此引申下來，就可以說：「有心為善，雖善不賞；無心為惡，雖惡不罰。」造作就是有心為善，為善是當該的，但是一有心為善，就是私意，就是私。有心為善這個「有心」，正好是書經無有作好、無有作惡那個「作」。一有心，有私意，就是康德所說的有條件的，不是定然的（categorical）。這是很平常的一個道理，很容易懂。
　　
　　　　道家的智慧就專在這個作用層上說這個「無」。如果把道德經頭一章「無名天地之始，有名萬物之母」，往實有形態的形上學去想，這是很不真切的，得不到其真實的意義。它的真實意義要從作用上去決定，如此決定已，然後再了解其意義的擴大。「無名天地之始，有名萬物之母」，就是其意義的擴大，後面還是一個「境界」的意思，這是作用層上的境界。
　　
　　　　道家從作用上透出「無」來，即以無作本，作本體，從這裏講形而上學，講道生萬物，這個「生」是不生之生。雖言「道生之，德畜之」（註十八），這個生不是實有層次上肯定一個道體，從這個道體的創造性來講創生萬物。它從作用層上看，通過「忘」這種智慧，就是說讓開一步，「不塞其源，不禁其性」，萬物自己自然會生，會成長，會成就，這就等於「道生之」。這當然是消極的意義，而這消極的意義也夠啦。所以道家講「無為而治」，這是一個很高的智慧。有人說：「無為而不治。」那你這個無為，不是道家的無為。你這個無為是在睡覺。無為而治，這當然是最高的智慧，它背後有很多原理把它支撐起來。
　　
　　　　拿這個例子也可以來勘定，道家是以作用層作實有層看。拿這個意思來講儒家經典，當然不相應。不能說完全錯，但是不對。所以王弼根據道家玄理來講易經，是不相應的。
　　
　　　　易經是儒家經典，它有兩層的問題，有實有層，有作用層。道家沒有實有層上一個正面的本體，它以境界上的東西作本。若以此來講易經那些關鍵的話頭，便是錯的，最少是不夠，不能把儒家的意思顯出來。譬如講乾卦彖傳，「大哉乾元，萬物資始。」王弼由道家玄理來講，統統不行。參看「才性與玄理」可知。「復其見天地之心」，這是儒家的道理，見於復卦。這個心並不是作用層上「無有作好、無有作惡」那個心，它是實有層次上的一個實體，它是一個substantial term。這些地方王弼都講不出來，儒家的道理也就顯不出來。他只籠統地以道家沒有任何內容的那個作用層上的「無」來說。道家這個「無」，無任何內容，不能加以特殊的規定，它就是無，從作用層上來透顯就夠了。
　　
　　　　若要把「無」加以特殊規定，必須在作用層上的「無」以外，肯定有一個實有層上的存有，並對之有一正面的分解才行。因為道家沒這方面的問題，所以道家的「無」不能特殊化，不能特殊化為仁，或者特殊化而為天命之不已，特殊化為基督教的上帝、或特殊化而為印度教的梵天，這都不行。
　　
　　　　關於這層意思，只要順著道家的思想作點相應的修養工夫就知道啦。要從作用層上看，忘掉那些造作，把那些造作、不自然的東西，都給化掉。化掉而顯得就是空蕩蕩，就是虛一而靜，什麼都沒得，這個就是虛，就是無。這個無就是從這個地方顯出來，不把它作任何特殊的規定。道家就拿這個無作它的本體，所以它只有一層，就是作用層，它拿作用層當作實有層。其實嚴格說，是拿作用層上所顯的那個「無」作為本（虛說而為本體因而視為實有），來保障天地萬物的存有，這就是拿無來保障有（有與物為一即指物言）。
　　
　　　　魏晉時代裴頠作「崇有論」，因為道家崇無，裴傾便崇有，他那個崇有論是不行的；他的崇有論不能抵抗道家的「無」，因為他沒了解道家那個「無」的意義，他還未達到這個層次。
　　
　　　　作用上通出來的「無」，就叫做「玄智」，這是從主觀方面說；從客觀方面講，就是「玄理」。「無」可以通兩面，可以當智看，就叫做玄智；也可以當理看，就叫做玄理。「玄」者是深奧義，怎麼來規定「玄」呢？就是通過「正言若反」來規定，就拿辯證的詭辭來規定這個玄。玄不可以籠統地看，一般人討厭「玄」，叫做「玄學鬼」，說它不清楚，其實清楚得很。你看不清楚，是因為深的關係，深就發黑。
　　
　　　　現代人將真理定在科學那個地方，不承認這一層，才有「玄學鬼」這類譏諷的詞語出現。這是現代人的淺陋。在魏晉時代以玄學為最高的學問，最高的智慧所在。作為一個智慧，它就是最高的智慧；作為一個學問，它就是玄學。這個學，我們當該用康德的想法去想，即，形而上學當一個學問來看，一個science來看，如何可能？是這個意義的學問（science）。
　　
　　　　
伯毅
2010-01-13 09:53
這一套智慧我們當一個學問來看。康德所說的science，並不是現在所謂的自然科學。他所說的science是廣義的學問的意義。我們把它當一個學問看，意即它不只是一個natural disposition, natural disposition意思是自然的傾向。當作一個自然的傾向，不管那一個民族，它都非嚮往形而上學不可，它都有形而上學的傾向，不過有不同的方式就是了。但是自然的傾向不能成一個學問，再進一步成為一個學問，有頭有尾，有始有終，把道理系統地講出來，這就是science。這是廣義的science，拿中國的「學問」去翻，最好。翻成「科學」不好。現在的人一看就說，你這個怎麼能成為一個科學。現代人一說科學，就是指自然科學啦，或者是社會科學啦，把我們的頭腦都科學化了。因此會說，你明明講的是「玄學」，怎麼會是「科學」呢？翻成學問最好，德文的Wissenschaftslehre，也是廣義的學問。
　　
　　　　也可以當個智慧看，智慧完全是「當下」的，當下呈現，並沒有一定的軌道，智慧是講「運用之妙，存乎一心」，智慧屬於當下，完全從作用上講。能客觀化，才能成一套學問，成為公共的，可以傳達、交通。
　　
　　　　這種玄智、玄理，就是從作用上顯出來的「無」，從這裏看，很像佛教裏面的「般若」。般若也是智慧，這種智慧是根據佛教所說的「空」而講，就是依「緣起性空」而講。那個般若智，我們叫它是「空智」、「空慧」。空理這一方面不管它，從慧這一方面講。佛道兩者的方式、形態完全相同。就我們所分的「作用層」和「實有層」講，道家只是以玄智、玄理這個作用層為其勝場，即以此成家。在佛教裏邊，它不能只是般若。在佛教，它除了般若層外，還有分解說的實有層上的問題，即大小教乘，這兩層都有。若離開佛教的實有層，光看它的作用層，它的表現方式、形態和道家是相同的，但是其內容不同。
　　
　　　　什麼方式相同？就是弔詭。般若經裏邊詭辭特別多，老莊裏邊詭辭也特別多。佛教中一說詭辭，必定拿般若經做代表。在分解方面不能說詭辭，詭辭只能在非分解的般若方面講，正如道家詭辭只能在玄智方面講。這個要注意。
　　
　　　　玄智和般若智因為它表現的形式相同，所以道家這個玄智、玄理可以做中國吸收佛教的一個橋樑，先拿魏晉玄學做它的前身，這樣子來吸收佛教，很自然，一下子就吸收過來了，一點隔閡沒有。所以首先吸收的就是般若這一面，這一面相契合，很自然。但是分析那一面，就不見得相契合。中國人很容易欣賞般若經這方面的詭辭，但不一定能夠欣賞佛教大小乘所說的一切教義，對小乘所分析的那一大套，尤其不欣賞。但對般若這一方面卻很自然地能夠接受，就是因為道家的關係。
　　
　　　　學問有共通性、自發性，道家這一面在中國是本有的，不可說是從佛教來，但也不可說佛家這一面是從道家來，這種話都沒意義。從中國吸收佛教的過程上看，道家玄學在前。在王弼、向秀、郭象的時代，佛家般若學還沒進來，可是他們早就發出玄智來了。佛教般若學是到鳩摩羅什才介紹發揚起來。所以不能說王弼、向秀、郭象這些玄學家所說的是從佛教來。玄學在前，能不能說般若學從玄學來呢？也不能講。中國後來也有極端的華夏主義，說那些洋和尚一點知識沒有，那些玄妙的道理都從道家來。王船山就有這種意思。他是極端的華夏主義者，他這裏不是談學問，是鬧情緒，說那些印度來的洋和尚是夷狄。這個說法是不行的。
　　
　　　　說玄學來自般若，或說般若來自玄學，或者說老子出於易經，易經出於老子，說這些話都沒意義。說理學家出於佛老，亦同樣無意義。而社會上淺妄之輩專門說這種話，這個都不知道學問的甘苦，不知道學問的自發性、共通性。人類的學問心靈自然有共通的，只要你存在地用心地思想，你也可以發出來。不過還要看它發的方向如何、教路如何？這當然是不同的，訓練思考就要從這兒開始，思想才能站得住。
　　
　　　　道家因為沒有實有層那一面，說簡單也很簡單，因為複雜都在分解地說的實有層那一面。實有層起爭論，道家從作用層上講，此則無可爭論。所以儒、釋、道都有這一層意思。譬如說在實有層講好、惡，要界定什麼是好，什麼是惡，和平常所說的喜歡、不喜歡又有什麼不同，這樣分解了一大堆，結果愈分析愈麻煩，而且有爭論。作用層上則不同，你一說無有作好、無有作惡，稍為一點醒就清楚了，這裏邊沒有許多花樣。
　　
　　　　道家是比較簡單，而且主要地只說這個意思。它不把「無」特殊化為任何東西，從這一方面說，它最有哲學性，最有普遍性，因為這是個共通的，大家都可以講的。可是照後來中國哲學的發展，儒家卻是在這裏起一種禁忌、忌諱，忌諱佛老。從宋儒出來這個忌諱更大，到現在有一千多年了。成為忌諱，就把人的頭腦拘束起來了。
　　
　　　　因為忌諱佛老，所以大家講聖人之道，最怕講這個「無」。一講這個「無」，他就說你來自佛老。其實聖人也可以講無，不一定講無就來自老子。當年陸象山和朱子爭論太極圖說，就因為太極圖說講「無極」是來自老子，非聖人之道。朱子起來後，忌諱更多。凡是講無的地方，或者是稍為玄妙的地方，都不敢講，以為來自禪，因此佛老成為一個很大的忌諱，這對於發揚儒家思想是不利的。凡是高明一點、深遠一點都不敢講。聖人的道理自是家常便飯，家常便飯也自是好的，但極高明而道中庸，並不是一天三餐以外就什麼沒有了。
　　
　　　　忌諱玄遠，而以平實為藉口，不是自己枯萎了嗎？弘揚道理愈講愈枯萎，最後則一點光彩沒有，這樣怎麼能立教。若是這裏分辨清楚，則以後你們看到這種話頭就不會迷糊了。是不是佛老，乃是從實有層上規定。並不是因為一講無，就是佛老。忌諱就是從道家的玄智和佛教的般若所引起來的。尤其朱夫子，他一看到這一方面的話，就以為這是禪，不是聖人之道，一下子就擋出去了。結果使自己講道理伸展不開，不能左右逢源。所以這個禁忌要解除。
　　
　　　　解除禁忌則首先要分開什麼是作用層上的話，什麼是實有層上的話。作用層上的話，人人可以說的，不是誰來自誰，用佛教的詞語說，這屬於共法。般若這個概念不是共法，為什麼翻為般若不翻為智慧呢？般若是從「緣起性空」那個教義來規定，這是佛教特殊的一個智慧，道家不這樣講，儒家也不這樣講。般若不是共法，但表現般若那個詭辭的方式，則是共法。莊子所說的「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」，這個「忘」字也是共法，大家都可以講。聖人也要講，「無有作好、無有作惡」就是忘，即不要造作。這就是道家所說的那個無，從作用層上講的無，這是共法，不能決定什麼，不能決定你是屬於那一個系統。道家就以此名家，以此為勝場，把握這個普遍性，不特殊化為仁、上帝、梵天等等。若了解這個，就不再成為禁忌，若再成禁忌，則需要再解放。不解放則儒家不能暢通，把自己陷落。一屬於高妙就不敢講，這豈不是自甘低下？
　　
　　　　儒家做為一個大教是徹頭徹尾的，不只停在中庸那一面。它極高明而道中庸，致廣大而盡精微，尊德性而道問學，中庸裏這些話不是說得很漂亮嗎？
　　
　　　　什麼樣的話頭他們看起來是來自佛老呢？程明道這類話頭很多，朱夫子最不喜歡。朱夫子說這些話頭說得太高，實際上他根本不喜歡。但因為他宗二程，所以對于程明道不好意思哲明駁。其實他只宗程伊川，並不宗程明道。
　　
　　　　程明道定性書就有這類的話頭。他說：「天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。」（註十九）。這就是弔詭、詭辭。朱夫子對此雖未明駁，可是葉水心卻大表不滿，說這全是佛老的話。
　　
　　　　其實在這個詭辭裏邊，涵有兩層的意義。那一個屬於實有層呢？那一個屬於作用層呢？「天地之常」，天地的常度，「以其心」，肯定心，這是實有層，並不是沒有心。「普萬物而無心」，這就是作用層，「而無心」之無就是「無有作好、無有作惡」那個「無」。但是一般人看到這句話，忘掉了前面「以其心」三個字，只看「而無心」，無心怎麼行呢？心怎能沒有呢？這個「無心」並不是存在上的否定，這是作用上的否定。作用上的否定就是莊子所說的「忘」，就是老子所說的「絕」。「以其心」，天地有心，復其見天地之心，這是正面說的實有層上的話。但是天地之心「普萬物而無心」，它表現心的方式，是以無心的方式表現，這是作用上的話，把造作去掉。聖人也有情，「聖人之常，以其情順萬事而無情」。何晏王弼爭論聖人有情無情，何晏主無情，王弼就說你這樣了解差，聖人當然也有情。但是聖人有情而不累于情，也就是無情之情。「以其情順萬事而無情」，無情是作用層上的話，這裏邊也有兩層。一般人看到無情，就以為來自佛老。聖人無有作好無有作惡，尚書早就告訴我們「無情」了，但聖人也仍然還是有情，大家卻忘掉了。
　　
　　　　王陽明四句教說「無善無惡心之體」，他們最討厭聽這句話，一看到「無善無惡」就以為糟糕了，儒家就講善惡，怎能無善無惡。無善無惡是說本心自體表現的狀態，無善相、無惡相，王陽明自己說得很清楚，無善無惡是至善，是絕對的善，和與惡相對的那個善不同。絕對的善就是沒有善相，惡相當然更沒有了。
　　
　　　　有一次王陽明和兩個大弟子王龍溪和錢緒山夜談。王陽明說：「有心俱是幻，無心俱是實。」一有心統統都是幻相，無心的時候統統都是實的。但他接著又說：「有心俱是實，無心俱是幻。」（註二○）。這兩句不是與前兩句衝突嗎？一般人一看到這個話，又說這是佛老，非聖人之道，聖人沒講過這種話。
　　
　　　　這兩種相反的話語，明明屬於兩層。「有心俱是幻，無心俱是實」，這是屬於那一層？「有心俱是實，無心俱是幻」，這又屬於那一層？
　　
　　　　「有心俱是實，無心俱是幻」，這是從實有層上講。有心即肯定良知，良知是心，有良知的地方都是實的，沒有良知的地方，則都是虛幻的，從有（being）變成非有（nonbeing），這是根據中庸的話講的。中庸說：「誠者物之終始，不誠無物。」誠體所在才有物；誠體一被拿掉，萬物就沒有了。「有心」這是對良知本心的肯定，是實有層上的話，有良知在那兒貫穿，良知所到之處，一切都是實在的。把良知這個本體拿掉，一切都變成虛幻，就是無根、無本。這豈不與中庸言「不誠無物」一樣嗎？這是實有層上的話。
伯毅
2010-01-13 09:53
但他又說：「有心俱是幻，無心俱是實」，這是作用層次上的話。有造作之心，有意之心，都不是從良知發的，所以你講的都是假的，這叫做「有心俱是幻」。對於「有心俱是幻」，那麼你最好是無心，這個無心並不是實有層次上對心的否定。這個無心就是無有作好、無有作惡那個「無」，就是「以其心普萬物而無心」那個「無」。這就是老子說的「無」。
　　
　　　　這裏明明是兩層，這是我們現在的講法。當時錢緒山根本聽不懂，想了好久還是不懂。王龍溪聰明，他一下就領悟了。「有心俱是實，無心俱是幻」，王龍溪說這句話是「從本體說工夫」。「有心俱是幻，無心俱是實」，這是「從工夫說本體」，工夫不是作用嗎？「從工夫說本體」就是老子的「正言若反」。
　　
　　　　講道家，主要是講這三次。先講道家主要的基本觀念，然後講道家是縱者橫講，就是上一次講的。今天主要是說明作用層和實有層的不同。道家只有作用層，沒有實有層。儒家兩層都有，佛教也兩層都有。道家只有一層，以作用層上所顯示的「無」作為本體，兩層不分，合而為一。因此道家可以和佛教相通，顯出一個共法，最有普遍性，大家都可以說。後來在這個地方成為一個禁忌，我們要把這個忌諱解掉，我們認為這並不妨礙聖人之道。
　　
　　　　我們對道家大概就講這三次。你們自己看看老莊的書，消化一下，就可了解道家系統性格如何必須這樣規定，這是一個很特別的智慧，講「特質」，就要注意這些地方，如果當一個學問看，它就是一個境界形態的形而上學。這也需要對西方那些形而上學有一個了解，了解了就可看出它們之不同，這是一種簡別，一種批判性的考查，這種功夫是需要的，要不然就是混濫。這種混濫會把中國哲學講壞。
　　
　　　　下一次我們講法家。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　吳登臺記錄
　　　　【註　釋】　　
　　
註一：老子道德經第一章，頁四，四部叢刊初編，三十一號，上海商務印書館印行。
　　
註二：同註一，頁八。
　　
註三：同註一，頁八。
　　
註四：同註一，頁四。
　　
註五：攝大乘論本（三卷），無著造，唐玄奘譯，頁一三三，大正藏，一五九四號。
　　
註六：同註一，頁八。
　　
註七：同註一，頁八。
　　
註八：論語陽貨第十七，頁八十二，四部叢刊初編，第三號，上海商務印書館印行。
　　
註九：同註八，頁八十二。
　　
註十：周易，繫辭上傳，頁四十六，四部叢刊初編，第一號，上海商務印書館印行。
　　
註十一：尚書洪範篇，頁四十六至四十七，四部叢刊初編，第一號，上海商務印書館印行。
　　
註十二：明儒學案，冊一，卷十二，頁一，臺灣中華書局印行。
　　
註十三：老子道德經，頁二十二，四部叢刊初編，第三十一號。
　　
註十四：明夷待訪錄原法篇云：「三代以上有法，三代以下無法。……三代之法藏天下於天下者也……後世之法，藏天下於筐篋者也。」頁四至五，臺灣中華書局印行。
　　
註十五：南華真經齊物論云：「丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也，是其言也，其名曰弔詭。」頁二十四，四部叢刊初編三十一號。
　　
註十六：老子道德經，頁四，河上公章句作「外其身而身存」四部叢刊初編三十一號。
　　
註十七：南華真經大宗師，頁五十九，四部叢刊初編三十一號。
　　
註十八：老子道德經，頁十六，四部叢刊初編三十一號。
　　
註十九：宋元學案明道學案，定性書，卷十三，頁七，中華書局印行。
　　
註二○：陽明全書卷三：「先生起行征思田，德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰：『有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。』汝中曰：『有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。』先生然其言。洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體工夫合一。」頁二十六，中華書局印行。汝中即王龍溪，德洪即錢緒山。
伯毅
2010-01-13 09:54
第八講 法家之興起及其事業
　　
　　　　在前幾講中我們已經說明先秦諸子都是針對周文疲弊而發，儒、道、墨三家均如此。墨家在後來未起作用，因此重要的就只有道家和儒家。就周文疲弊是當時一政治的、社會的客觀問題來看，儒、道兩家的態度大體是不中肯的，也就是不相應的，因此不能解答周文疲弊這個問題。雖然不能解答此一問題，但儒、道兩家又啟發出另一面的問題。
　　
　　　　儒家在中國文化中所擔當的是「立教」的問題，所以轉而向教化方面發展，這就開出了儒家在中國文化中的地位。道家的層次與接觸的問題與儒家相平行，但道家在中國文化中屬於偏支。雖是偏支，但道家亦在人生之基本方向上有所決定，因此對後世亦有佷大的影響。儒、道兩家同樣地都能決定一個人生之基本方向，而其間的差別即在：儒家擔當「教化」的問題，所以教的意味重；而道家則教的意味不重。儒家在中國文化中的地位相當於基督教在西方文化中的地位，基督教是維持西方文化的最高綱脈，在這意思上，我們說儒家「教」的意味很重。佛家亦然，雖然佛教在印度未取得婆羅門教的地位，但一般地說，（對人類的精神生活而言，）它教的意味是很重的。道家則教的意味輕而哲學意味重。
　　
　　　　就中國的文化傳統來說，中國的科學傳統當該始自堯典所說的羲、和之官（註一）。羲、和是天官，所掌管的乃是天文曆律數等。演變而為後來的史官。周禮說史官有兩方面的職責，即「掌官書以贊治，正歲年以敘事」（註二）。「掌官書以贊治」就是掌管官書（官方的文獻）以贊助政治。這就是後來中國「史」之傳統的起源。此外史官還有「正歲年以敘事」的職責，即製造、改正曆法以敘民事。在從前的農業社會中，人們都是按照季節來做事的，那種季節作那種事情，都有詳細的規定。史官之「正歲年以敘事」就是掌管天文曆律數，這是真正的科學，中國以前在這方面並不差，這是中國的科學傳統。「掌官書以贊治」則是中國史學的傳統。道家和名家就代表中國的哲學傳統（「名家」詳見第十講）。道家和名家就是哲學的意味重，教的意味輕；後來雖也有道教，但它教的意味甚弱，因此道家不能取得儒家在中國文化中的地位。
　　
　　　　同樣是針對周文疲弊的問題，儒家向立教方面發展，而道家則變成玄理，此是由儒、道兩家對人生的態度，基本方面有所決定而轉成者。如此當然就不切於當時的客觀問題了。儒、道兩家既不能解答當時政治社會方面之客觀問題，那麼誰能呢？誰來解答呢？就是法家。由此我們可以知道，同時針對周文疲弊，然而產生的態度有二：一是向者人生之基本問題方向發展；一是將周文疲弊視為一政治社會之客觀問題來處理。後者在當時是一迫切需要的問題，而前者之向人生之基本問題發展，就有普遍性、永恆性，故至今仍可應用。但既有普遍性、永恆性，則對當時之客觀問題就不切。能切當時問題的只有法家。因此大家也要好好地正視這方面的問題，應對法家的用心及法家在當時所擔當的事業有充分的瞭解。平常講哲學史很少談到這一方面，因為這不屬於純綷哲學的問題。但從中國文化的發展上講，這是個重要的問題。
　　
　　　　這個問題是個政治的問題。一般青年學生雖也關心時代，但不一定懂得政治的問題，也不一定懂得中國的政治問題，關鍵在於沒有政治意識。政治意識不必是青年人所能有的，有了也未見得好，所謂：「天下有道，則庶民不議。」（論語季氏篇）。這種問題是很不容易瞭解的，必須要通透，否則就成了「處士橫議」（註三），那並不是好現象。若當政者不寬容，則於自己於國家都沒有好處。春秋戰國時處士橫議的結果招來了秦始皇的焚書坑儒。王船山論及這類問題時都是極為痛切的。民國以來，由於中國出問題，一般人都注意政治問題，希冀由政治方面來解決，所以常鬧學潮，搞學生運動，這都只是當時的反應，並不真能解決問題。因此這種問題也需要講，我對這方面問題的疏解都集中在「歷史哲學」及「政道與治道」二部書中。（註四）
　　
　　　　中國人平常所說的法治和西方人所說的現代化的法治不同。在西方，例如英國的民主政治中，法治是由三權獨立，順著民主政治之保障自由、保障民權而來的。而中國人所說的「法治」是順著法家的觀念而來的，是相對於儒家的「禮治」或「德治」而言的。儒家講德化的政治，重視「禮」，因此說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（論語為政篇）。儒家講禮治，法家講法治，而英美的民主政治講司法獨立，保障民權，並不用法治這個名詞。中國的老習慣中所說的法治是照法家傳下來而講的，所以一提到這名詞就令人可怕。因此我們亦應對當時法家的興起有一正確的瞭解。
　　
　　　　先秦的法家是在發展中分段完成的。孔子很稱讚管仲。假若確如後人之將管（仲）、商（鞅）、申（不害）、韓（非）並稱法家，則孔子應不會稱讚管仲。但子曰：「微管仲，吾其被髮左衽矣。」、「如其仁、如其仁」（論語憲問篇）。孟子則是由最高的層次來看管仲，所以將管仲看得低（註五），那是另一個時代、另一層次的說法。管仲有其所以為管仲之處，並非一個可以低視的人物。由最高的道德理想視之，管仲當然不夠；但政治是政治，不能從最高的層次來談政治。假若知道政治與道德理想不屬於同一層次，那麼就可以瞭解到管仲是個大政治家，但不是法家，政治家與法家是不同的。管仲是個可欣賞的人，他很通達，是個由貴族社會中培養出來的很有教養的政治家。我們當該由這方面來看管仲，否則就不能瞭解孔子為何會稱讚管仲。
　　
　　　　春秋兩百多年，實在是齊桓公和管仲兩個人的天下。齊桓公之所以為齊桓公，之所以能成就霸業，就是靠管仲。齊桓公是個貴族，你可以說他生活奢侈，但事實上在此處不必多重視這一點。貴族有貴族的教養，當然他不是聖人，但是有相當的教養，即使他的私生活也不見得好。齊桓公與管仲就是春秋時代的貴族社會、文化傳統所陶養出的人物。左傳充分表現了春秋時代高度的文化教養，而且文章典雅，所以從前有所謂的「左傳癖」。由此應知我們不能輕視貴族社會。史賓格勒（Spengler）就知道這個道理，他認為一切能形成大傳統的文化都是貴族社會的文化。大傳統（great tradition），就中國而言，就是夏商周，尤其是周的文化傳統。貴族總有它所以為貴的地方，不能只看他有現實上的財富，高的階級地位，還應由精神方面來看。貴族在道德、智慧各方面都有它所以為貴的地方。史賓格勒所夢想的就是那種貴族的傳統。尼采也夢想造成一種新貴族。
　　
　　　　史賓格勒的夢想起因自他反對十九、二十世紀以來到處是眾暴寡、強凌弱，到處用多數來解決問題。以多數來解決問題是實行民主政治所用的一種不得已的方法，有些問題可以訴之於一般人的決定，但有些問題則不能。王船山講庶民是「至愚」，但在另一方面，庶民又是「至神」。在這個意思上，至愚與至神間的分際是很不同的。由「天聽自我民聽，天視自我民視」（註六）來看，民是至神，對為政者的作為有一定的自然反應。但對某些特殊的問題或專門性的政策，一般老百姓就不能夠知道，也就不能訴之於多數的投票。因此這個問題有二個層次，一方面要訴諸多數的民意，另一方面多數又不可靠。這裡有個兩難（dilemma），正好可用王船山說庶民「至愚又至神」的話來表示。這種話是很難懂的。易傳曰：「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」（乾文言）。此與「吉凶與民同患」（註七）、「天聽自我民聽，天視自我民視」的意味相同，這是聖人的感應之事；聖人的感應就和一般人民至神的感應一樣，這是就一般政治的方向與措施所造成的結果而言的。由這方面來看，民是神；若由政治上某些專門性、特殊性的政策問題，或某些決定大方向的問題來看，嚴格地講，就不能訴之於多數的投票。法家講「民可與樂成，不可與謀始」（註八），這說的是老實話。說這話是要犯眾怒的，只有法家敢講。專門性、特殊性的問題老百姓是不懂的。由這方面說，「不可與謀始」的庶民就是至愚。論語也說：「民可使由之，不可使知之。」（泰伯篇）。由現代的民主政治來看，聖人這句話似乎不對，因此有些人千方百計地來解釋，例如說這句話應該是「民可，使由之；不可，使知之。」實際上這問題有層次的不同，聖人為何不能說這話呢？這句話相當法家所言的「不可與謀始」，及王船山謂庶民為至愚一面，為何不能講？道理本有各層面，如何能拿一方面的道理來概括一切呢？
　　
　　　　史賓格勒就是看到十九、二十世紀以來的這層問題而嚮往創造大文化傳統的貴族社會，尼采也是如此。尼采一方面反對基督教，一方面反對泛民主主義。他不一定反對民主政治、自由民權（民主政治的基本精神是自由民權），但當民主主義到處氾濫的時候，就很令人討厭了。尼采反對的是泛民主主義最後導致眾暴寡，人只是庸眾（mass），都成了海德格（Heidegger）的存在哲學的中所說的 das Man（物性的人）。尼采是由這種價值觀念上反對泛民主主義；但他也有非理性的地方，所以是浪漫的理想主義，並不是理性的理想主義。尼采嚮往的新貴族。由「超人」這個觀念所代表。他講「超人」就是要人作獅子，不要作綿羊。他反對基督教令人都成了綿羊。超人是訴之於自然生命的，在尼采看來，生命強的就是道德高、智慧高的人；而這個世界就當由道德高、智慧高的人來統治，而不是由庸眾來統治。這是尼采的基本思想。
　　
　　　　尼采完全訴之於自然生命，這是不行的。因為事實上生命強的人不一定道德高、智慧高，而是道德高、智慧高的人生命一定強。此所謂的生命強，不指肌肉的強健，而是指心靈力量（mind energy）。既不能說生命強的人就道德高、智慧高，因此就不能由生命強來立道德、智慧的標準，而應從理性處決定，因此生命哲學是不行的。由於尼采如是說，以致有後來的希特勒。希特勒實行的不是黑格爾的哲學，而是尼采的哲學。希特勒認為猶太人、庸眾就當該被統治，這是極端的英雄主義，是受尼采哲學的影響。
　　
　　　　基本上貴族社會確能培養出大傳統，各文化傳統都是由貴族社會中培養出來的，因此不能輕視貴族社會。現代人的生命完全放肆，完全順著自然生命而頹墮潰爛，就承擔不起任何的責任。人的生命當由自然生命反上來，不能完全放肆。林語堂曾說：「中世紀的文明是拘束的文明，近代的文明是解放的文明。」這裡所謂解放，就是放肆。中世紀的人坐要正襟危坐，出門要整齊衣冠等，就是幾十年前的中國仍是如此。這些是拘束，也是規矩，現在都沒有了，這就是林語堂所謂的解放。現代人講究的生活的舒適，起初鬆一些未嘗不可，拘束太甚當然令人討厭。但一鬆就順著鬆下去，一開端就成為生命的放肆，將所有的拘束都解開，如此一來，就不能有任何的承擔。相當程度的拘束、克己復禮並不錯，這是振拔自己的生命而能有所擔當；完全鬆弛即放肆，就什麼都不能承擔了，這是很可怕的。拘束也有其重要性，我們在日常生活中稍作反省就可以知道。
　　
　　　　由此也可以瞭解貴族社會為什麼能創造文化。不要只從現實上著眼，看到貴族既富又貴，又居社會上的高位來統治人，就眼紅，心不平。其實貴族有其所以為貴的地方。一般看相算命的人也知道貴和富是不同的。貴是屬於精神的（spiritual），富是屬於物質的（material），二者是不同的。例如從前大皇帝富有天下、貴為天子，只可算是極富，而不算是極貴。所以從前說天下有兩家半的鄉紳。一家是孔子的後人，書香門第是最貴的；一家是張天師，是道教；而那半家就指皇帝。這是中國傳統的老價值標準。由此可知，貴是就精神而言，我們必須由此才能瞭解並說明貴族社會之所以能創造出大的文化傳統。周公制禮作樂，禮就是form（形式），人必須有極大的精神力量才能把這個form頂起來而守禮、實踐禮。春秋戰國時代人才輩出，就是因為在那一個貴族社會中，能振拔生命，頂起形式而有所擔當的人較多之故。當然也有腐敗荒誕的一面，此不待言。
　　
　　　　齊桓公和管仲就是這種貴族社會所培養出來的人物，而法家總起來就是司馬遷的一句話：「天資刻薄人也。」（註九）。管仲和齊桓公都不是這種人。齊國之所以能強，主要是由於齊國的傳統風氣，即「因」、「順」的智慧。因、順是現實政治上最高的訣竅，在因、順中而巧妙地轉化，在某一意義上，這來自道家，是一種智慧。管仲就有這種智慧。例如齊桓公實欲伐楚、燕，而管仲卻出之以正當的名號，因而能成功，這就是因、順中加以轉化的智慧。（註一○）。由此可知，管仲不能視為法家，而是大政治家，法家與政治家是不同的。
　　
　　　　
伯毅
2010-01-13 09:54
真正的法家從何時開始呢？即從何時起才有人著手解決周文疲弊所導致的政治經濟各方面的客觀問題呢？明顯地說是始自商鞅。其實並不是由商鞅才開始，從李克相魏，吳起相楚就開始了。這些人是在貴族社會的政治社會型態要轉型的時候，針對這個客觀問題來作事的。他們都是事業家，現實感很強。哲學家的現實感不夠，所以不能做事情，因此常被批評為「迂闊」。
　　
　　　　李克相魏文侯所做的事就是「盡地力之教」。所謂「盡地力之教」就是解放井田制的束縛，開闢耕地而增加農民的生產收入。法家的第一步工作，就政治而言，是廢封建、立郡縣；就經濟而言，是廢除井田制。井田制是夏商周以來的傳統，土地不屬於農民私有，而是一族人集體到某地開墾。所謂「封建」是指「封侯建國」。例如周公的後人封於魯，姜太公的後人封於齊，封到那裡就到那裡去建國。建國就經濟而言，就是集體開墾。這是「封建」的積極意義，周朝大一統就是如此維持的。此與西方所說的feudalism（封建）不同。西方所謂的「封建」是羅馬大帝國崩潰後，原先統屬於羅馬帝國的勢力就分散為各地方的勢力；而中國所謂「封建」則是向上集中於周天子的各地方勢力。二者的意義不同的。現在共黨根據唯物史觀而以希臘羅馬的奴隸社會說中國的封建，這根本不合中國的社會傳統。
　　
　　　　在集體開墾的情形下，人民沒有土地私有權，就井田制來說，這是佷自然的。可是這制度隨著每個小侯國的滋長壯大、社會的繁榮、人口的增多，不能夠永久維持。到了戰國時代這個型態就要轉變了。所以就政治上講，廢封建、立郡縣是必然的。封建是天子把土地分封給諸侯，諸侯再分封給大夫，因此土地的所有權分別屬於侯、大夫等，成為他們的采邑。封建是天子把土地分封給諸侯，諸侯再分封給大夫，因此土地的所有權分別屬於侯、大夫等，成為他們的采邑。政治上的廢封建就是把封建制度廢去而將采地從貴族私有手裡拖出來使之成為隸屬於中央政府的郡、縣。郡、縣是客觀的政治單位而不再是貴族的采邑。當時政治轉型的第一步就是轉采地為國家的政治單位。
　　
　　　　廢封建、立郡縣是政治的轉型，而廢井田則是經濟的轉型。這簡單的幾句話，意義非常深長。貴族的制度發展到戰國時代維持不住了，因此非轉型不可，這也可說是自然的趨勢。從人類的發展、覺醒上看，當然也有正面的會值。土地只是諸侯、大夫的采地當然不合理，把不合理的制度廢掉從中解放出來，當然有正面的價值；而將農民從諸侯的采邑中解放出來，當時有積極的意義。
　　
　　　　在經濟方面，井田制是跟著封建制度之集體開墾而來的，人民只有耕種權而沒有土地的私有權，而且生活全都侷限在井田的範圍內，雖然三年一爰田，但分配、更換權在貴族手中，人民須將中間百畝之耕種所得繳給貴族，是實物貢獻的方式，所繳大體是十分之一。因此，共產黨說井田制是奴隸社會，當然是不對的。但人民拘束在井田制中，沒有土地私有權，生活沒有充分的動轉自由，確實也不合理，也不能充分的客觀化。
　　
　　　　井田制廢時，才成為賦稅制。春秋左傳宣公十五年言「初稅畝，非禮也。」「稅畝」就是按照所耕的田畝來納稅，是「履畝而稅」（註一一），這是井田制廢除的一個開端。「非禮也」是說這不是夏商周三代所傳之井田制的古禮。以前歷來評春秋戰國時代為「衰世」，雖是衰世，也並不是完全沒有價值。就當時政治社會的轉型是歷史發展之必然來說，它有正面的價值與積極的意義。我們應先瞭解就何種意義而言，它是衰世，然後再把它視作一客觀的問題，則政治社會經濟之要求轉型，都有了積極的價值。如此我們才能說明歷史的發展。
　　
　　　　從宣公十五年「初稅畝」起，社會就開始轉型了，而擔當此責任的就是李克、吳起、商鞅等人。李克相魏文侯，盡地力之教就是轉型的開始，就逐漸要衝破井田制度。要廢封建、廢井田，當然會與貴族起衝突，但也沒有經過革命才轉型，乃是經過變法而轉型，雖然吳起、商鞅不得其死。李克、吳起、商鞅是前期的法家，都是作事功的。他們提出「法」之觀念，但沒有提出一套ideology（意底牢結）來，所以並不算壞。
　　
　　　　做客觀的事業不能沒有「法」。就教化講，禮是必要的。聖人站在教化的立場講話，所以重禮、重德，並不完全就著客觀的事業來講，而且孔子的時代，社會簡單，客觀事業也並不顯明。到客觀事業明顯時，「法」的觀念就應勢而出，也成為必要的。儘管聖人所處的時代未出現「法」的觀念，但是到了客觀事業明顯以後，針對後來的時代而言，聖人也要承認「法」。「法」是客觀的標準，法律面前人人平等，這個意思聖人也不能反對，若反對，就也不能稱之為聖人了。
　　
　　　　社會愈簡單，客觀的事業就愈少，大體都是些直接的行為。直接行為大體都是主觀性的，都是個人的主觀性行為，即大都是你我個人的事情。而客觀的事業則不屬於個人，而是公共的事。公共的事就當有一客觀的標準，所以當時提出「法」的觀念來作為辦事的客觀標準是必要的，並不算壞。在井田制中，人民、土地都隸屬貴族，都是主觀的，由此解放出來就有了客觀性，有客觀性當然就得有法。但法必須執行才能有效。因此有所謂「信賞必罰」（註一二），就有「法律面前人人平等」、「王子犯法與庶民同罪」的觀念出現。法家這種維持「法」之客觀性的意思既是必要的，不算壞，那麼就是聖人也不能反對。前期法家做的就是這些事情，當然會與貴族衝突。譬如當時，王位世襲，太子是不能處之於刑法的，因此商鞅執法就刑之於太子師。因此秦孝公一死，太子即位就治他的罪，商鞅因此死得很慘。這就是犧牲。前期法家的事業並不算錯，而他們為了擔當時代政治社會之要求轉型而犧牲，也值得同情。
　　
　　　　歷來對法家一直沒有恰當的瞭解。法家是講求「信賞必罰」的，若認為法家都是不對的，那麼「信賞必罰」也不對了？如此就當是賞而不信，罰而不必。那麼為何還要法？因此不能一概而論。又如有人認為諸葛亮也是法家。諸葛亮事必躬親，怎能算是法家呢？法家的真正精神在按照法來辦事，各人有各人的職責，何必事必躬親呢？所以諸葛亮不是法家。二千多年來，只有明朝的張居正在本質上是欣賞法家的。他欣賞的是後期的法家，不是客觀的而是主觀運用上的欣賞，因為明朝在廟堂之上還是尊崇儒家的。
　　
　　　　先秦法家擔當時代要轉型的責任既不算壞，那麼到什麼時候法家才變成壞的呢？法家之令人起反感，申不害是一個轉關。由申不害到李斯、韓非是後期的法家。前期的法家應社會之客觀事業而提出「法」，所以沒有人反對。但是當它形成一套ideology（意底牢結）時，法家就變壞了，關鍵就在申不害提出「術」這個觀念。商鞅有法而無術，所以死得很慘。申不害因此而有感於「術」的重要，所以提出「術」的觀念來。以前人謂法家通道家，這不是由「法」之觀念而通道家，而是由「術」之觀念而通道家。「術」是運用「法」的，因此需要作道家的修養工夫。如此一來，道家也令人討厭了。這是道家被法家利用為政治上的權術，而不是道家的本質。我們講道家是取它的智慧、玄理，取它對人生的態度上的貢獻，這才是它的本質所在。道家被法家利用而成為權術始自申不害講術。將法家相連而言法術，是政治上的運用。
　　
　　　　韓非子則主張法術兼備。法布在官府，術操之於皇帝。法是客觀的，而術則是大皇帝一個人的運用，是秘密。這是個很壞的觀念，絕對尊君，以致大皇帝成了無限的存在，不受任何法律的限制。
　　
　　　　作為無限存在的大皇帝，一方面要控制文武百官，一方面要使客觀的法有效，這就要靠術。要運用術，就需要一套大學問，因而就形成一套ideology（意底牢結）。大皇帝運用術以控制文武百官並使客觀的法有效，就客觀的法而言，是「信賞必罰」。就控制文武百官而言，是喜怒不形於色，並隨之以「賞罰不測」。「賞罰不測」是皇帝一心之運用，此與用之於客觀之法上的「信賞必罰」並不衝突，是兩層。所以皇帝運用術，主要在喜怒不形於色，與賞罰不測。
　　
　　　　中國人很有講權術的智慧，而且成一傳統，不過這不能登大雅之堂而只在暗地裡運用。在廟堂之上的都是儒家的學問。以前所謂帝王之學指的就是權術，因此程伊川、朱子等以誠、正、修、齊、治、平等來教皇帝，結果不起作用。大皇帝也很少真正相信儒家，而都由道家或佛教中得些智慧。
　　
　　　　針對統治天下而言，誠意、正心只是個必要條件，是不夠的。韓非子瞭解這點，所以注重「術」。運用術就得學道家，但道家一為法家所利用而成為權術，就變質而令人討厭了。荀子就反對此種術，正論篇曰：「主道……利宣不利周。」荀子站在儒家的立場所以主張要表露（「宣」）而不隱藏（「周」）。這與韓非的主張正相反，韓非認為皇帝應喜怒不形於色而保持隱密，就是「周而不宣」。
伯毅
2010-01-13 09:55
與道家結合，法家就變壞了，韓非子就因此形成一套ideology（意底牢結）而有一套運用的原則。法與術結合，皇帝所運用的術不能公開，就成了「黑暗的秘窟」。以前作皇帝的很懂得這套權術。我嘗說，論政治的智慧英國人最高，論運用政治的權術，則中國人智慧最高。所以英國這個民族不容輕視。中國是個老民族，經驗豐富，所以運用權術的智慧最高。但政治家必須靠正面的智慧才能得正果，只有權術是不行的。嚴格地說，權術也不能稱為智慧。
　　
　　　　英國人承認社會的力量，承認現象，承認社會的客觀社團與自由權利的神聖；因此羅素訪問蘇聯就覺得鬥爭農民令人毛骨悚然，不能忍受。列寧、毛澤東就覺得無所謂，還得意得很。所以羅素馬上就感到同樣的集權專制，英國的Gladstone就有好的結果，因為他是運用上、作用上的專制，他另有正面的信仰，即西方的文化傳統；列寧的專制則極端殘暴，因此是壞的。
　　
　　　　專講哲學，我們可以不滿意英國人的哲學，但是也該知道英國人的哲學為什麼一定要採取實在論的態度。像Whitehead（懷德海）算是英國哲學家中比較注重Metaphysics（形上學）、Cosmology（宇宙論）的，但他仍一定保持原子性原則，即多元性原則。英國人就是講玄學也一定落實到現實上肯定個體性，而不喜歡中國人常說的「混然一體」。他們一聽到混然一體這種話就馬上聯想到混而為一，沒有個體性。在他們來看，沒有個體性是不行的。這是英國哲學的特點，在現實上也有作用。混然一體當然有其玄妙之處，並不是錯；但當我們講中國哲學講到天地萬物一體時就要小心，要簡別清楚。例如當見到程明道只「仁者以天地萬物為一體」時（註一三），你自須承認這是最高的智慧，不能反對；但是你也須知此語的分際與層次，不可混漫。層次、分際是最重要的。若分際、層次弄不清楚，則人就可以藉口罵你到處都是絕對，都是集權主義。這當然是誤解。但若自己弄不清楚，就也無辭以對。不僅洋人，許多中國人也有這種誤解，這都是順同一個思路而來的。這思路也並非全錯，因此我們就必須隨時檢查、簡別。他們所肯定的價值，例如自由主義、科學、尊重個性等，我都承認，也都不錯。若根據這些來否定「仁者以天地萬物為一體」、混然一體，固然不對；但若漫無限制地講混然一體而不知它的分際、層次，一樣是不對的。因此，必須頭腦清楚，接觸問題，要辨清各分際、層次。有人見講到絕對就認為是極權，其實並不如此。例如上帝就是絕對，但上帝並不極權。Absolute和totalism（絕對和極權）是兩個不同的觀念，要簡別開，這就要針對著問題而且也並不容易。但是若不講清楚，中國的文化生命就不能通暢，所以在這個時代講中國哲學非常困難，每一觀念都需要簡別清楚，否則就是大混亂。
　　
　　　　儒家常說「以天地萬物為一體」，莊子也喜觀講「天地與我並生，萬物與我為一。」（齊物論）。中國人常說這類話。德國人有時也講，因此較易瞭解中國的學問；英美人就不容易瞭解，更討厭這類說法。這些詞語的意義我們就必須弄清楚。儒家在客觀方面肯定道，在主觀方面肯定良知。道、良知都是絕對的，但儒家的基本精神不是Totalism（集權主義）。儒家的基本精神在「物各付物」（註一四），就是每個東西各歸其自己，這正是極端的民主，極端的開明。這個事實為什麼大家忘掉了呢？「仁者以天地萬物為一體」固然是程明道的話，但「物各付物」也是他的話，大家為什麼不注意呢？「物各付物」，「老者安之，朋友信之，少者懷之。」（論語公冶長篇），「天地氣象」（註一五），這些都是儒家的詞語；而「各得其所」，「各遂其生、各適其性」，這些都是道家的詞語。這明顯的不是Totalism。莊子的齊物論亦不是Totalism。齊物並不是要一切服從一個主觀的是非標準，若如此，則必強人從己，互相對斥，「故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。」（齊物論）。莊子即由此「明」處開出他的齊物論。齊物論的主旨是每個東西都平擺者，統統都對，這是極端的個體主義。依莊子來看，紛爭是起自以各人的主觀為標準，如此那麼人、猴、魚何者才真正知道有好的居處呢？若對，則統統都對；若不對，則統統都不對。這就是齊物論。由此可知，齊物論實是一最開明、最解放的說法，當然不是Totalism。這都需要清楚的簡別。
　　
　　　　英國的政治就是多元論，肯定社會上的各社團的客觀存在，都有合法性，任何人沒有權利消滅它，這就是承認現象，是實在論的態度。儒家也是如此：講道德、作聖人是個人自己的事；講王道、講政治的時候，就要「衣食足而後知榮辱」，「先富後教」，「內無怨女，外無曠夫」，各得其所，各遂其生，各適其性。這就是王道，正好是open society（開放的社會），這不是比附，儒家的基本精神正是如此。若不瞭解這點，就會認為中國的政治傳統就是專制，那麼共產集權也並非完全不合中國政治的本性。其實那裡是如此呢？專制極權是韓非子所代表的暗流，中國的知識份子在此應該分辨清楚。
　　
　　　　法家到後來術的觀念一出現，運用道而成就大皇帝的專制統治，就變壞了。大皇帝處，我們稱之為「黑暗的秘窟」。為什麼叫「黑暗的秘窟」？因為他的術來自道家。道家的「道」沒有moral content（道德的內容）。因此道家的學問儘管視為智慧，他仍是偏支，就因為它的「道」沒有道德的內容，所以暗無光明。因此運用權術處也成了「黑暗的秘窟」，這是法家的罪惡。
　　
　　　　以前的皇帝是利用道家或利用佛教，現在的共產黨則另有一套術，那就是共產黨的「道」。如果仍然運用道家或佛教，那還是好的，那就不是共產黨了。他們的「道」就是馬克斯主義。馬克斯主義除階級鬥爭外還有兩個成份，一是唯物史觀，一是唯物辯證法，藉此可以透徹地精察事變。精察事變在某一意義上是道家的貢獻，所以我說：「察事變莫若道，察業識莫若佛。」天下事情，尤其是政治，「幾」與「勢」是最重要的，以前道家最瞭解這些，而馬克斯主義的精察也類似這種。
　　
　　　　藉此也要提醒大家注意：要對付共產黨，只有世俗的聰明是沒有用的。因為每個共產黨員都經過訓練而會運用馬克斯主義的「道」（術），也就是使頭腦進到概念的層次，這就不僅是世俗的聰明。就是運用韓非的法術，如喜怒不形於色，也需要一修養，就要有訓練。共產黨也是如此。因此我們必須有這種認識，而將自己的頭腦裝備起來，由感性的層次進到概念的層次，將自己的生命縱貫地投入中國文化的大流中，橫貫地投入世界的大流中，藉這種大開大合來充實自己，壯大自己，那就可以抵抗共產魔道了；否則不但不能抵抗，而且很容易就被它耍弄欺騙。
　　
　　　　今天所講的是順著戰國時期政治經濟要轉型這一客觀事業來分別前期法家與後期法家。令後人起反感的是後期法家，關鍵在於申不害與韓非。前期法家並不壞，他們盡了時代的使命，完成春秋戰國的轉型，而下開秦漢大一統的君主專制。由貴族政治進到君主專制，由君主專制再進到近代的民主政治，這是政治的三個型態。政治型態想要向前進一步非常困難，不是常常可以出花樣的。君主專制固然不好，但也維持了二千多年，可見它也總有相當的適應性，不滿意它而想轉變還很不容易。現代是民主政治，那麼將來是否還會出現其他的型態呢？據我的判斷，只要人間不是天國（上帝王國），只要人間需要政治，則民主政治就是最後一種型態；民主政治一旦出現，成一政治體制，就有永恆性。將來進步不再是政治體制的改變，而是社會內容的合理化。這二者也要分別開，因此我才能斷定民主政治就是最後的政治型態。沒有所謂的第三階級的民主、第四階級的民主，或是美國的民權、共黨的民權；民主就是民主，民權就是民權。將來的進步是朝向社會內容的合理化、充實化而趨向理想。最高的理想就是康德所說的「目的王國」，進一步就是其所說的「上帝王國」，那時連政治也不需要了。但人間世不能沒有政治體制，辦客觀的事情也需要法，因此民主政治是最後的體制，將來的問題是社會內容、文化、教養的問題，而不是民主政治體制的問題。下次再講廢封建、立郡縣、廢除井田制所涵的政治意義。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　何淑靜記錄
　　
　　【註　釋】　　
　　
註　一：尚書堯典曰：「乃命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬受民時。」
　　
註　二：請參看牟先生歷史哲學，頁六至十四。
　　
註　三：孟子滕文公篇有言：「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下。」
　　
註　四：「歷史哲學」。臺灣學生書局出版；「政道與治道」，臺灣學生書局民國六十九年新版。
　　
註　五：孟子公孫丑篇：「公孫丑問曰：『夫子當路於齊，管仲晏子之功，可復許乎？』孟子曰：『子誠齊人也，知管仲晏子而已矣！或問乎曾西曰：吾子與子路孰賢？曾西蹴然曰：吾先子之所畏也。曰：然則吾子與管仲執賢？曾西艴然不悅曰：爾何曾比予於管仲？管仲得君，如彼其專也；行乎國政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也；爾何曾比予於是！曰：管仲，曾西之所不為也；而子為我願之乎？』」

註　六：語見孟子萬章篇引尚書泰誓篇文。
　　
註　七：語見易繫辭上傳第十一章。
　　
註　八：史記商君列傳引衛鞅語云：「民不可與慮始而可與樂成。論至德者不和于俗，成大功者不謀於眾。」
　　
註　九：史記商君列傳：「太史公曰：商君，其天資刻薄人也。」
　　
註　十：史記管晏列傳云：「其（管仲）為政也，善因禍而為福，轉敗而為功。貴輕重，慎權衡。桓公實怒少姬，南襲蔡，管仲因而伐楚，責包茅不入貢於周室。桓公實北征山戎，而管仲因而令燕修召公之政。於柯之會，桓公欲背曹沫之約，管仲因而信之。諸侯由是歸之。故曰：知與之為取，政之寶也。」
　　
註十一：春秋公羊傳宣公十五有言：「初稅畝，初者何？始也。稅畝者何？履畝而稅也。」
　　
註十二：參看史記商君列傳，商鞅所行乃「信賞必罰」之事。
　　
註十三：二程全書，遺書第二上，二先生語二上：「醫學言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地物萬為一體，莫非己也。認得為己，何所不至。若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾乃聖人之功用。仁至難言，故止曰：己欲立而立人，已欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已，欲令如是觀仁，可以得仁之體。」（下注「明」，係明道先生語）。
　　
註十四：二程全書，遺書第六，二先生語六：「致知在格物，物來則知起，物各付物，不役其知則意誠不動，意誠自定則心正。始學之事也。」
　　
註十五：二程全書，遺書第二十二上，伊川先生語八上：「用休問老者安之，少者懷之，朋友信之。曰：此數句最好。先觀子路顏淵之言，後視聖人之言，分明聖人是天地氣象。」
　　
註十六：史記管晏列傳：「管仲統任政相齊，以區區之齊在海濱，通貨積財，富國強兵，與俗同好惡。故其稱曰：『倉稟實而知禮節，衣食足而知榮辱......。」
　　
註十七：論語子路篇云：「子適衛，冉有僕。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之！』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之！』」由此見儒家講「先富而後教」。
　　
註十八：語見孟子梁惠王篇。
伯毅
2010-01-13 09:55
第九講　法家所開出的政治格局之意義
　　
　　　　在上一講中我們說明了法家的主要工作，及前後期法家的發展；這次再進一步來看法家的工作的政治上的影響，即法家開出的政治格局（political frame）及其意義。在中國歷史的發展中有三個主要關鍵： 第一個是周公制禮作樂；第二個是法家的工作完成了春秋戰國時代政治社會的轉型；第三個是由辛亥革命到現在所要求的民主建國。由此可知法家的工作及其所開出的政治格局的意義是很重要的。因此需要仔細的了解。
　　
　　　　法家所開出的政治格局就是由「廢封建，立郡縣」而完成「君主專制」的政體。大家不一定明白「君主專制」這政治格局的由來及其意義，這是法家配合春秋戰國時代政治社會之要轉型而完成之，所開出的政治格局。法家人物的現實感很強，因此能夠擔當時代所需要的工作。在當時政治社會的要求轉型是自然的發展，法家正視這種轉變，如是就順其變而且完成其變，此即現實感強，故能相應。這不是依一定的理想而進行。儒家道家對此問題所表現的是人生的理想，且現實感不夠，因此就不相應於當時的實際需要，不過轉而向立教方面發展。由此也可以了解孔孟在當時為何都不得志。
　　
　　　　要想從事實際工作，作政治家，就必須現實感強，不能只講些大道理。並不是那些道理錯了，而是它與眼前的問題不相干，因此就不能解決問題。儒者常有這種毛病。例如南宋孝宗時，政治上的主要課題在北伐，即恢復兩京，而朱子對孝宗講的是誠、正、修、齊、治、平的道理（註一）。又如明末崇禎年間天災人禍、內憂外患，有種種政治、財政、軍事各方面的問題，而劉蕺山還是對思宗（崇禎皇帝）談些空泛的大道理，說什麼「陛下心安則天下安矣」，因此遂使崇禎有「迂哉」之嘆。他三起三廢終於還是沒有用（註二）。這些大道理並不錯，當然需要講，但是針對一些特殊的、實際的政治問題就沒有用，這就是迂闊、不相應。再明白些說，這些道理只是必要條件（necessary condition），但不是充分條件（sufficient condition）。充分不充分是就解決當時的特殊問題而說的，這需要有實際的辦法，光講道理是不夠的。法家人物的現實感強，因此能相應於政治社會型態之要轉型且進而完成之，這就是法家的工作，其所開出的政治格局就是「君主專制」。
　　
　　　　但法家所開出的政治格局為何是君主專制呢？ 此政體的由來當時固然是由於法家的工作，但直接地是由何種原因而形成這種政體呢？ 這仍應當由法家的工作來了解。法家的工作主要在「廢封建，立郡縣」，將貴族的采地變為郡縣，以現代的話講就是變為國家的客觀的政治單位。這步工作直接地打擊貴族，把元首（國君）從貴族的束縛中解放出來，取得一超然的客觀地位。在貴族社會中，元首和貴族（公子、公孫）的關係太密切了；但元首不僅是一家族或貴族的元首，他更是一國的元首。法家打擊貴族就必函著「尊君」，將元首由貴族的血緣束縛糾纏中解脫出來，而取得超然的客觀地位。這是元首的解放。
　　
　　　　在此之前，各國的政治權大都掌握在貴族手裡，因此是貴族政治（aristocracy）。現在法家的工作壓抑了貴族，那麼由那些人出來參與政治，幫助元首處理政治問題呢？ 這就要靠著「士」。「士」階級的興起是中國社會中的一大轉關。在貴族社會中原已有士，但士只是公卿大夫的家臣，並不掌有政治權。士介於貴族與平民之間，而且有知識，是「知識份子」，到秦漢以後成「宰相系統」。士參與政治時，他們既不算貴族，也不屬於元首的家族，因此地位較超然而客觀。由於「士」階級的興起並參與政治，中國的政治才有了客觀的意義，即政治之所以為政治。
　　
　　　　「政治」不同於「吏治」，故至今仍有政務官與事務官的分別。政務官要參與決策，因而有政治的意義；事務官則不參與決策，只負責決策的執行，是所謂的官吏，亦即西方人所謂「文官制度」（civil service），這代表吏治。中國以前雖然有士階級興起而參與政治，且後來演變成宰相系統，但政治與吏治的分別始終並不清楚。因此民國以來了解政治的人常說： 從前中國在君主專制的政體下只有吏治而沒有政治。宰相是政務官，要參與決策，原該有政治的意義，但因為「政治」的意義保不住，因而只成了「吏治」。為何保不住呢？ 雖說宰相應負責決策，實則決定權仍在大皇帝處，因此皇帝以下統統是吏，於是就只有吏治而無政治。現代所以能夠明白區別政務官與事務官的不同，就是因為了解了政治的意義不同於吏治。在現代政務官經由選舉而產生，而執行決策的事務官並不隨便更動。
　　
　　　　法家廢除封建而壓抑了貴族，使元首得到解放，另方面士興起而參與政治，這就含有將政治客觀化的意義。在貴族政治時代，元首和貴族的血緣關係太密切了，因此政治的客觀性不顯，即那時政治是在主觀的狀態中而隸屬於血統的關係。士和元首沒有血緣上的牽連，而靠著個人的知識、才能來參與政治，因而較易表現政治的客觀性，也就是政治的意義。戰國時代的貴族是「肉食者鄙」（註三），因此用士作為家臣來辦事。到後來貴族沒落，士直接參與政治，不再是貴族的家臣，士也就取得了客觀的地位，這是「士」，即知識份子的解放，從此中國社會上就有士農工商四民的分別。
　　
　　　　梁漱溟先生曾說中國二千多年來的社會是「倫理本位，職業殊途」（註四），這話說得很對。士農工商是職業的不同，而不是階級的不同。「階級」一詞在西方、在印度都有一定的意義，大體分為僧侶、貴族、平民、賤民四階級。中國的士農工商四民則是職業的不同，一個家庭中的兄弟可能分別從事士農工商，因此並不是階級的劃分。中國社會中不論各行各業都以倫理為本位，此因受了儒家人文主義（Humanism）的教化，故以倫常關係（ethical relation）為本，以此為社會的基礎，在此基礎上各人生活的道路不同，因而有士農工商職業的不同。自從法家的工作完成以後，中國就是如此。因此階級的觀念嚴格說來不能用於中國的社會，那麼共產黨拿西方階級鬥爭的模式來解釋中國歷史，就完全是不相應的比附，更何況他們將階級鬥爭任意應用。例如在一個村莊中擁有較多土地的農民就是地主，而沒有一定的標準；在學校中教師是統治階級，學生是被統治階級；在家庭中父母是統治階級，子女是被統治階級；這完全是階級的濫用，這樣挑撥起來的不是到處都可以殺人放火嗎？
　　
　　　　士不再是貴族的家臣，而憑自己的知識才能在社會上得到一客觀的地位，影響到中國社會形成了士農工商職業的區分，這是士的解放。元首不再糾纏於貴族的家族之中而成為一國的元首，得到了超然的地位，這是元首的解放。這是由政治方面來說士與元首的解放，即是「廢封建，立郡縣」的意義。在此二者之外還有人民，這要從井田制，即經濟方面的生產系統來看。
　　
　　　　法家在經濟方的工作是廢除井田制。井田制雖不必如孟子所言的整齊（註五），也不是一定很普遍，但大體也確是夏商周相傳的傳統的古制，詩經上也有「雨我公田，遂及我私」（註六）之語。上講已說明了井田制的意義，周初封侯建國的積極意義就是集體開墾。例如周公的後人伯禽封於魯，並不是伯禽一人去作官，而是帶著許多氏族一起去當地開墾土地（註七），這就是所謂「屯田」。一群人住在一起屯田而成一邨（村），這是邨（村）字的由來。因此初時土地一定是公有，由此集團的領袖分配給眾人開墾種植，因此農民只有土地的耕種權，而沒有土地的私有權。分配的制度大體就是井田制。私田（私種非私有）百畝的生產屬私人所有，而將共同耕種的百畝所得繳給公家。這顯然不能以希臘的奴隸制度相比附，井田制並不是奴隸社會。在共產黨的人民公社中，每個人都要出力勞動，生產所得完全繳給政府，政府最後按勞動的點數來分配，這才是真正的農奴制度，比起井田制下的農民相差太多了。在古代集體開墾的井田制之下，各家有百畝的收入，八家集居成一小村莊，有各種必要的設施，因此生活得很舒服（註八），故而歷來總認為夏商周三代是王道。「雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」（註九）這就是古代農業社會的寫照。
　　
　　　　雖然井田制中人民的生活很舒適，但由精神生活的價值、歷史的發展而言，農民終究還是束縛在井田制中而不得動轉的自由，這就是因為農民沒有土地的所有權。雖因土地的好壞不同而有三年一「爰田」的辦法，但分配權在貴族手中，農民仍沒有動轉的自由。當井田制持續久了，人口逐漸增多，社會逐漸複雜，就出現了「稅畝」。稅畝是廢棄繳納公田所得的辦法，而改為「履畝而稅」，因此不合古禮（註一○）。出現「稅畝」就表示井田制逐漸要轉。這時公家（貴族）不再負責分配，而是農民在當地住久了。土地就歸農民所有，如此逐漸轉成私有制。私有制一起，井田制自然就廢了。因此中國土地的私有制不是由鬥爭而來，而是自然的轉化，這是「耕者有其田」，耕種久了自然取得土地的私有權。
　　
　　　　法家積極廢除井田制就是要增加土地，開闢耕地。商鞅在秦時曾說「開阡陌」（註一一），平常錯解了「開阡陌」的意義，因此不了解井田制的實義。阡陌是井田間的界限，即堤壩，這就佔去了不少的土地，因此「開阡陌」之「開」意指「開除」，而不是「開設」。決開去除了作為界限的堤壩，就增加了許多耕地，也就能夠增加生產。這「開阡陌」的講法是錢賓四先生的發現（註一二），錢先生把戰國二百多年的歷史講得很清楚。
　　
　　　　去除阡陌就是開闢土地，增加生產；再加上履畝而稅，就形成了土地私有制，即土地成為農民的私有財產，農民因而得到了動轉的自由，不再束縛於貴族的采地，而成為一個獨立體。由此可再引申一義，即私有財產制不能全然廢除。西方人尊重私有財產的觀念很強，中國人對此就很淡薄，至少沒有法理上的意識。自由經濟的基礎在於私有財產，沒有私有財產就沒有自由經濟，因此不能廢除私有財產。自由經濟、私有財產不同於資本主義，雖然自由經濟若不節制會變成資本主義，但它卻並不必然成為資本主義。我們承認資本主義確有毛病，不過這些毛病是可以加以節制或去除的。因此某種程度的社會主義是可行的，但卻不能因此便否定私有財產和自由經濟；也不能因為反對資本主義的毛病就連帶著反對私有財產、自由經濟。何以故？ 因為私有財產是人格的防線，保障人格的尊嚴。自由不僅是教育或罷工的自由，也是生活方式、選擇職業的自由，因此自由就是人的各種權利，表示人格的防線，人格的尊嚴。沒有私有財產，就沒有生活、就業的自由，如果連吃飯都要靠政府分配，還有什麼自由、人格的尊嚴可言呢？
伯毅
2010-01-13 09:55
農民享有土地私有權，就取得了動轉的自由。在井田制中，農民的生活雖很舒服，但他只是潛伏於其中，沒有客觀的地位，只是「日出而作，日入而息，帝力何有於我哉」的羲皇上人。就精神的發展來講，羲皇上人只在潛伏的（potential）狀態中，這是不夠的，也是不合理的。農民一旦取得了動轉的自由，就成為一個獨立的個體，可以有自由的生活方式，如此在精神生活的發展上也算是一步解放。因此廢除井田制，農民也算取得解放，在社會上有客觀的地位，成為國家的一份子，而不再隸屬於貴族的采地。這是農民的解放。
　　
　　　　如是，在政治方面，元首成為一國的元首，代表政權，不再和貴族牽連在一起而取得解放。士興起於社會，和元首沒有家族的關係，由家臣的地位得到解放而直接參與政治，因而使政治的運用有了客觀性。儘管以前只有吏治而無政治，但是吏治也有相當的客觀性，因為雖然決策因由大皇帝所決定，故是主觀的（subjective），但當決策分至各省縣去執行時，就也有相當的客觀性。譬如從前縣長絕不由本縣人出任，就避免了許多鄉親人情的麻煩。在經濟方面，農民也由貴族的采地中解放出來而成國家的一分子。元首、士、民三端的得到解放而取得客觀的地位，就是法家的工作所函的意義。
　　
　　　　就精神的表現、歷史的發展而言，這當然比貴族政治的型態要進步一些，不過直到現代才看出這層意義。以往總認為是春秋戰國時代的衰世，又籠統地反對法家，就是因為不了解法家工作的意義。上講中已說過申不害韓非的那套思想當然不對，但前期的法家並不錯。由精神的表現來看，前期法家所完成的工作確是實現了一些客觀的價值，精神的表現就是價值的實現。以前嚮往夏商周三代，因為那是王道，這自然有其道理；但另外我們也應該注意到精神表現、歷史發展方面的意義。因此我們先說明了法家的工作所開出的政治格局的意義，在於使元首、士、民鼎立之三端都取得客觀的地位，這是第一步的意義。
　　
　　　　接著，我們應進而衡量這三者的客觀地位是否能夠充分地客觀化（fully objectify）。由取得解放到能夠充分地客觀化，還有極大的距離。何謂「充分地客觀化」？ 未達到充分客觀化的客觀性是何意義？ 這些問題就需要細密的考慮與衡量，因為這是了解中國歷史的重要關鍵，也是了解君主專制政體的重要關鍵。
　　
　　　　法家的工作在壓抑貴族，這就函著尊君，使元首取得一超然客觀的地位，但這並不表示元首的地位能夠充分地客觀化。尊君的結果使得元首的地位成了無限制的（unlimited），由無限制的進而成為無限的（infinite），後世的大皇帝都是無限體（infinite being），這是絕對化而非充分地客觀化。人間政治組織中任何一個存在若無按照政治法則（principle, law）而來的限制，則這存在就無客觀性。客觀之所以為客觀，即在於服從一政治法則，而為此法則所限制。尊君的結果對皇帝沒有一個安排，它就不服從任何政治法則，如此皇帝就成了絕對體，是arbitary will，隨意揮灑，而不能客觀化。如此，君雖由貴族社會中解放出來取得超然的地位，結果仍落為主觀狀態的客觀地位，成了沒有限制的絕對體，這樣就形成了君主專制政體。此中的關鍵在於將元首解放出來之後，未隨之給予一安排、一回應，於是君就成了主觀狀態中的絕對體。但政治中的元首不能是絕對體，只有上帝是絕對體，因此人間的網織中若有一成份是無限的，它就必是隨意揮灑，即所謂「在主觀狀態中的絕對體」。經過申不害韓非的理論，君完全不受法律的限制，成了黑暗的秘窟，就是主觀狀態中的絕對體，而不能客觀化其自己，因此形成君主專制。
　　
　　　　在政府組織中的每一級（rank）都是客觀的，因套在一個組織中成為其中的一級而取得客觀的地位，任一級都不能是無限體。黑格爾認為無限體就不能客觀化，在他的哲學中，客觀精神即指法律國家。國家不是絕對體，而是在相互間的對立限制中形成的。就儒家而言，義道是客觀的，由尊尊處講；仁道是主觀的，由親親處講。這些意義都需要注意。
　　
　　　　元首是政治等級中的一級，本來是客觀的，但法家將元首尊得超過了等級，就產生弊病而成了君主專制。如此，雖然君由貴族中解放出來，卻因不能充分地完成客觀化，就沒有客觀性，即成為客觀性的否定。法家開出的君主制政體因而出現弊病，故後人總不滿意君主專制，而嚮往三代的王道。這也是因為前人未了解廢封建、廢井田而由貴族社會向前進一步也有價值，其價值在於元首、士、民均由此解放而得客觀的地位。法家的工作雖使得這三端得到解放，卻未隨之有一安排、回應，因而使此三端不能充分客觀化，而形成自秦漢以來到辛亥革命這兩千多年間的君主專制的政治型態。以上先說明了元首之未能充分的客觀化。
　　
　　　　再看士這方面。法家的工作使士不再是貴族的家臣而直接參與政治，因此使政治有了客觀性，然則士之地位是否能夠充分客觀化？ 是否有充分的客觀性？ 士後來演變為宰相系統，掌「治權」，當然有客觀的地位，但其客觀的地位與政治性都未能充分地客觀化。關鍵在於皇帝是無限體，不受任何法律的限制，則士的客觀地位與政治的客觀性皆不得保障。宰相是大皇帝任用的，進退擢降之間並沒有法理的基礎，而全繫於皇帝的意志。因此皇帝這端不能充分客觀化，士這端就不能充分客觀化。
　　
　　　　這是中國歷史中高層次的問題，大家一定要了解。錢賓四先生一直主張中國以前不是君主專制，但若是如此，辛亥革命就沒有意義了。錢先生重視漢唐的宰相制度，而認為在這制度下皇帝並不專制。例如唐代的三省宰相： 中書省掌制誥、門下省掌封駁、尚書省掌執行，大體也是三權分立，因此皇帝並不專制。若不顧權源，只從治權上看，表面上是如此，事實上則不然。因為皇帝有無限的權力可以隨時撤換官員，宰相的地位就仍然沒有保障。君主專制之下並不是沒有好皇帝，但皇帝好壞是一回事；是否有限制，能否客觀化是另一回事。宰相有客觀的地位，並使得政治有所以為政治的客觀性，這是一回事；而其客觀性是否充分的保障又是一回事。在君主專制體制下，宰相的客觀地位、政治的客觀性終究是沒有保障的。
　　
　　　　錢先生如此主張也有一理由，那是因為忌諱如費正清者流藉口中國歷來是君主專制（註一三），而謂共產黨的專制也不完全違背中國的傳統。可是若因此之故，便諱言君主專制，這也不行。君主專制是政治形態、政治體制的問題，而且共產黨的專制和君主專制完全不同，根本是兩回事。共產黨的專政是由馬克思主義而來的集權專制；而君主專制只是使政治沒有充分的客觀意義，對一般社會卻並不干涉。不能因此而諱言君主專制。
　　
　　　　歷來儒者都不滿意於家天下，這問題尤其在亡國時特別明顯，而一直得不到解決。君主專制雖由法家開出至秦漢大一統而完成，但在西漢二百多年間，家天下的君主專制仍未成定型，至少在輿論、一般人的意識中尚未成定型。例如漢文帝初繼大統時仍認有德者始應君天下（註一四）。至漢武帝用董仲舒復古更化以後，西漢思想家出現兩派： 一派主禪讓，一派主五德終始說。當時的儒生是很敢說話的。至漢光武以後，家天下的君主專制才確定，以後就不再討論這問題。雖不討論，但每至亡國時，尤其亡於異族時，這問題總會出現，因為家天下究竟是不合理的。討論這種問題要靠理學家、思想家、文史家是不行的。一般史學者是內在於歷史考歷史，其所了解的事實、材料是屬於第一序的問題。但家天下問題是高一層、第二序的問題，因此不容易了解。理學家於此有一傳統，例如南宋亡於元、明亡於清時就一再接觸、討論這問題，反省自己的歷史文化，一如現在我們反省中國的文化。以前曾屢屢次次反省，可見這是個高級的問題。
　　
　　　　君主專制是政治體制的問題，若否認以前的中國是君主專制，辛亥革命就沒有意義了；但也不能因是君主專制就連想到共產黨的專制，二者根本是不相干的。君主專制雖有不合理之處，但也維持了二千多年，可見也有相當的適應性，不滿意於此而想改變還並不容易。理學家嚮往三代的王道，顧、黃、王批駁家天下，但卻又想不出更好的辦法來，由此可見政治型態想向前進一步是非常困難的。從堯舜到夏商周三代是貴族政治，經過法家的工作而成為君主專制，一直維持到辛亥革命。辛亥革命以後實行的民主政治是向西方借鏡，至今六十多年仍未走上軌道。若已走上軌道就是已完成了民主建國，就不會出現共產黨。由此亦可知道完成一個政治型態是非常困難的，以前在亂世也時常長期政治不上軌道，何況在現今這個大轉型時期？ 法家在戰國時代擔負轉型的工作，也是在二百多年間才轉成的，由此可見其困難。
　　
　　　　我們不能因為從前有宰相系統而說君主並不專制，主要是由於宰相只有治權，只是幫助皇帝治理天下，而政權卻寄託在大皇帝處，因為政權不能客觀化，所以宰相系統的治權也得不到客觀化。因此政權和治權要分開，都要客觀化。孫中山先生將這二者分開是很對的。戰國時代的政權在諸侯手中，那時已有政權和治權的事實，雖然也許並沒有這種觀念。經過法家的轉型而尊君，對代表政權的君沒有一個安排，因此使得政權不能客觀化。到秦漢大一統承繼春秋戰國時代之諸侯王國而形成君主專制，代表政權的大皇帝就也不能客觀化。
　　
　　　　自夏商周以來，在貴族社會中政權是世襲的。齊襄公復九世之讎而聖人稱許之，此即春秋大義之「大復讎」。一般百姓復讎服從親親的原則，故復讎不過五世；但國君世襲，代表一國政權之所在，故復讎「雖百世可也」（註一五），服從的是尊尊原則，這表示政權不能斷，不能亡人之國。亡人之國是大惡，應「興滅國，繼絕世」（註一六）。國家屬於客觀精神，尊尊是義道，就代表客觀精神。
　　
　　　　在貴族社會中，政權來自周天子的封侯建國，諸侯世襲即表示政權世襲。秦仍是戰國時代的一個貴族，漢則是中國歷史上的一個大轉變。漢高祖以布衣取天下，是「亙古以來未有之奇變」。漢高祖創造了一個新的局面，即「打天下」。政權的取得是非理性的（irrational），因為憑藉的是武力。取得天下後，「馬上得之，不能馬上治之」（註一七），因而用士，即知識份子，來幫忙治天下。「幫忙」是客氣的說法，其實是幫閒，因為士不能過問政權，政權是皇帝以武力打來的。
　　
　　　　現在共產黨要求與自由中國和談，其實解決的還是政權的問題。這和美國與蘇聯的談判不同，美國與蘇聯談的不是自由和集權，而是另一層次如限制核子武器的問題。但我們的問題就在於政權。妨礙中國統一的是共產黨的非法的專政政權。他們一旦去掉馬恩列史、廢棄馬克斯主義的意底牢結，中國不就統一了嗎？ 那些投共的知識份子誰敢和共產黨談這個問題？ 這也成了「不可觸的」（untouchable）了。共產黨只是利用知識份子的科技知識，幫助他們造原子彈就行了。但是知識份子正應該談這個問題，就是實行科技也肯定自由的社會，肯定教育學術的獨立，否則科技只是個政治的口號，知識份子就不該投過去幫閒、幫兇。一聽到「科技化」就趕忙地投過去，這等於知識份子集體自殺。
伯毅
2010-01-13 09:55
在君主專制下，政權是用武力打來的，不能客觀化，因此治權隨著也不能客觀化，都在大皇帝的控制之下。中國知識份子二千多年來直到現在都是處在這種狀態之中，因此身為中國知識份子是很苦的，由此也可進而了解中國知識份子有其自身的命運。政治客觀化的問題不能解決，知識份子就不得解放，即不能正其命（註一八），在現實上就有其自身的命運，由此可以推出許多結論，以為中國歷史之寫照。我們可以舉幾個顯明的例子，大略的說一說。（註一九）
　　
　　　　中國知識份子的命運的第一幕是秦始皇焚書坑儒。除了申不害韓非主張絕對的尊君，李斯又提出「以法為教，以吏為師」（註二○）。教應是教育，是以禮樂聖賢之道為教，以有德之人為師，而不是「以法為教，以吏為師」。古今中外沒有人敢說這種話，這就是法家的罪惡。現在的共產黨卻正是這樣實行，他們的幹部就是「吏」，人民向幹部學的「法」就是馬克斯主義，因此有「要紅不要專」的口號。現在鄧小平雖要現代化、科技化，但並未放棄紅（法、馬克斯主義），因此要「又紅又專」，這是共產黨的罪惡。
　　
　　　　「以法為教，以吏為師」就造成極端的專制，在此之下沒有教育，也不能有教育。當時的儒生喜言堯舜三代、古聖先王，就被視為群言淆亂、借古諷今，因而導致秦始皇的焚書坑儒。故凡實行專制一定要斬斷歷史文化，他們的政策都是橫剖面的，不是縱貫的，就是要斬斷歷史文化。秦始皇「焚書」就是燒掉歷史。由此也要提醒大家注意，要反共就不能沒有歷史意識、文化意識，共產黨的集權專制同樣企圖斬斷歷史。他們擺出馬恩列史，就是不要中國四千多年的歷史文化，因此不單是書藉，連許多古物遺蹟都被毀掉了。他們說共產黨之前的歷史都是「階級的歷史」，是「史前史」。在抗戰前他們就用這類口號來迷惑青年。因此大家要有一些歷史意識、文化意識，才能夠分辨清楚而不再被迷惑。
　　
　　　　第二幕是東漢末年的黨錮之禍，是知識份子參與政治，結果完全失敗而導至的大慘局。東漢二百年是知識份子與環繞著皇帝的幾個集團的鬥爭史。皇帝的地位未客觀化、理性化，因此圍繞著皇帝的集團，如宗室、外戚、宦官，也都是非理性的。對宗室，皇帝向來有辦法安排，雖然經常鬥爭得很慘，尤其是在初開國時宗室之間爭奪帝位，如曹丕、唐太宗、明成祖等。此外外戚、宦官代表內朝，後來以宦官為主，和代表外朝的知識份子（宰相）相對立。外戚有時和宦官結合，有時和外朝結合。「黨錮之禍」是知識份子在與宦官的鬥爭中失敗，而有極悲慘的遭遇。例如為了追捕張儉，使「數郡為之殘破」（註二一）；范滂就逮，情況也極感人（註二二）。張儉與范滂都是黨錮之禍中的主要人物，也是當時的「氣節之士」。
　　
　　　　在君主專制之下，知識份子不是被殺就是被辱，而表現為氣節之士。氣節之士當然很可讚佩，但不是應當有的而且是很可悲的。這並不表示一個人不應重視氣節、重視道德；而是氣節之士是在君主專制的特殊型態下才出現的人物，好像「家貧出孝子」、「國亂出忠臣」，並不是孝子、忠臣不好，但誰願意家貧、國亂呢？ 因此當家貧、國亂時才出現的孝子、忠臣，就多少有些不祥。就在這層意義上，我們說那具有特殊性格的氣節之士不是應當有的。魏晉時代的名士也很少能得善終。因此知識份子在君主專制之下想保全自己，在出處進退之間是很困難的。在現代民主政治之下不再出現這類氣節之士，即可以避免這種悲劇，同時也免除了知識份子出處進退之間的恐懼。
　　
　　　　唐末五代時朱溫對付知識份子的辦法也很殘忍。他把代表「清流」的知識份子投入混濁的黃河之中，使「清流」變為「濁流」。（註二三）
　　
　　　　宋朝對待知識份子最為客氣，歷來都稱讚宋太祖仁德寬厚，因此宋代國勢雖弱，仍維持了三百多年。
　　
　　　　明太祖朱元璋的政策是重士輕大夫，對作官的知識份子毫不客氣，不僅曾殺宰相，而且還用「廷杖」的辦法侮辱大臣，這完全違背了中國「士可殺而不可辱」的傳統。到明末又有黨錮之禍的再版，即東林黨；如高攀龍、顧憲成等人與宦官鬥爭，又死了許多人，這些也是所謂氣節之士。東林黨後來轉而為復社，明亡之後完全被滿清壓仰下去而消失了。
　　
　　　　從此以後，知識份子不敢再談政治，因而出現了乾嘉年間的考據之學。這是個很重要的標記（mark）。在此以前儘管有悲劇，但知識份子仍可以談政治，這表示中國的君主專制的政體下，傳統的知識份子仍有參與政治的願望與抱負。到滿清統治中國之後就不能談了，因而轉向考據之學。乾隆就曾公然下詔諭說以往的士人無理，動不動說「以天下己任」，若是如此，那麼皇帝要作什麼？ 他竟然會這樣想。這把中國讀書人的理想性完全壓毀了。因此民族生命一受挫折，文化生命隨之受到歪曲，故而出現乾嘉年間的考據，這是在歪曲之下的病態發展。從此中國學問的傳統、命脈就被斬斷了。在此之前雖有悲劇，但讀書人還有理想性，可承續學問的傳統，至此之後傳統就斷了。演變到清末民初和西方接觸時，面對種種大問題的挑戰，中國的知識份子卻喪失了反應的能力，就是因為已喪失了學問的傳統。沒有學問就沒有思想、思考力，因此也沒有觀念，更不會表現觀念；只感性的、世俗的聰明是沒有用的。
　　
　　　　五四運動之後出現了馬克斯主義，在共產黨之下，知識份子遭受的劫難比以前任何一個時期都嚴重。現在的知識份子看到大陸上宣傳科技，就紛紛地投過去，和從前只想考狀元的秀才沒什麼分別。他仍忘掉了知識份子自己的本質，忘掉了在這時代所應擔負的責任，因此仍落在秀才的範圍之內。既然落在秀才的範圍之內，就有這範圍內秀才本身的命運，即被殺或被辱。共產黨對付知識份子主要用侮辱，像馮友蘭那樣不斷的自我坦白，到何時才停止呢？ 只能完全服從共產黨的指揮，這樣一來，人的廉恥都沒有了。一個人所做的事，祖孫三代都要受牽連，這如何得了？ 共產黨這個魔劫其實也是知識份子造成的。當初如果不為他們作啦啦隊，共產黨就不會得勢；現在知識份子還要去作啦啦隊，豈不是集體自殺嗎？ 因此，政治不上軌道時知識份子想保住自己而進退自如是非常困難的，因而有其自身的命運，不是被殺就是被辱，而不能得其正命。
　　
　　　　如此，士固然是由貴族家臣的身份解放出來而得到客觀的地位，但是因為沒有支持的力量，於是其客觀的地位就沒有保障，一切都操縱在大皇帝手中，因此政治也沒有充分的客觀性。大皇帝不能客觀化，使得宰相系統也不能客觀化。
　　
　　　　現在再來看看人民這一端。人民由井田制中解放出來，成為整個社會的一份子，有獨立的地位，但結果其地位也未能充分地客觀化。中國人民向來很自由，但卻是潛伏的（potential）自由，因此隨時很自由也隨時不自由。中國的百姓是在潛伏狀態中的自由民，即是未法律化的自由民，用現代的名詞來說，即不是有明確權利義務的公民。如是，人民在政治法律上沒有地位，對之只有教化上的回應，沒有國家政治法律上的回應，因此人民對國家的政治法律沒有積極的參與權，也就是未取得充分的客觀化。因此人民對國家的政治法律沒有積極的參與權，也就是未取得充分的客觀化。因此對以前的社會，一方面你可以稱讚嚮往，另一方面你也可以譏笑詬詆，關鍵就在於人民未能充分的客觀化。
　　
伯毅
2010-01-13 09:56
要了解中國歷史這方面的意義，大家可以讀讀黑格爾的歷史哲學。黑格爾雖然對中國所知不多，甚至只是一知半解，但他所講的大體是不錯的。他的歷史哲學並不是泛泛地講文學、藝術、哲學、科學等內容，而是以憲法、政治社會的型態為中心或焦點而說的。從這方面著眼，亦不需要知道很多的具體歷史事實。他說中國的文化代表童年時期，希臘代表青年期，羅馬代表中年期，到日耳曼世界（指廣義的西歐）則是成熟、完滿的老年期。詳細些說，在兒童時期只知道一個人是自由的，中國的情形就是如此，只有大皇帝是自由的。黑格爾又進一步說，這樣的自由並不是真正的自由，因為這是在主觀狀態中隨意揮灑（arbitrary will）的自由，因此大皇帝是非理性的（irrational），沒有理性化因而沒有客觀的意義。毛澤東就充分代表這個意義。沒有理性化的自由可分兩種型態： 一種是軟性的於縱恣肆，一種是硬性的於縱恣肆。前者指比較柔和溫厚的皇帝，即平常所謂的好皇帝，因為沒有理性的限制，結果仍為情慾所支配，仍不是真正的自由。平常所謂的暴君就代表硬性的放縱恣肆。凡是沒有理性化，不能「立於禮」的自由，都是放縱恣肆，就以「隨意揮灑」（arbitrary will）來代表。
　　
　　　　到希臘羅馬時期知道一部份人是自由的（some men are free），因為希臘羅馬仍承認有奴隸。在日耳曼世界則知道一切人是自由的（all men are free），這是法國大革命的貢獻，是西方自文藝復興以後，獲得法律保障的自由民主政治。馬克斯當時也稱讚美國，因為美國沒有貴族、沒有特權階級，因此最好。
　　
　　　　平常大家看到黑格爾這種說法都不服氣，在情感上也不舒服，但大家要承認事實確是如此，否則為何有辛亥革命、為何要民主建國？ 民主建國就是要解決這問題，從只有一個人是自由的進到所有的人是自由的。這是對歷史的正當了解，大家應該注意。
　　
　　　　黑格爾還有些名詞，如說中國只有「理上的自由」（rational freedom）而沒有「主觀的自由」（subjective freedom），希臘代表「美的自由」（beautiful freedom）等，這些名詞都很恰當，很有智慧，因此一般人不易了解，這需要仔細讀讀他的書。
　　
　　　　就中國而言，何謂中國人只有「理上的自由」而沒有「主觀的自由」？「理上的自由」又稱「實體性的自由」（substantial freedom），即自由在潛伏狀態中、自由之在其自己（freedom in itself），而未通過每一個個體主觀的自覺。由自由之在其自己、在潛伏的（potential）、實體的（substantial）狀態，而成為現實的（actual），一定要通過自覺。若未通過個體的自覺，人有自由也只是在潛伏的狀態中的自由。自由平等的獲得需要經過奮鬥，奮鬥要靠人人自覺是一個獨位的個體，這步自覺就是主觀的（subjective），即自由在主觀的覺識中呈現，因此是主觀的自由，這代表自覺。在此自覺而奮鬥以爭取自由，再通過法律的保障，才是「客觀的自由」（objective freedom），這才是真正的自由。沒有法律的保障，自覺就永遠在鬥爭之中，這樣也不行。要安頓下來就必須條文的保障，確認明載的權利義務才行，這樣才能有客觀的自由。中國既沒有「主觀的自由」，當然也沒有「客觀的自由」，因而只有 rational freedom ，即是 substantial freedom ，也就是 freedom in itself， potential freedom ，其實這時自由並沒有顯露出來。在中國自由只是經過大皇帝在吏治方面將法律安排得很合理而表現，並沒有通過主觀自由而表現，這即是黑格爾所謂「凡在我們這裡（意即在西方）屬於主觀自由的，在此（意即在中國），則完全從國家這一面而進行。」（註二四）
　　
　　　　若了解黑格爾的說法是針對政治型態而講的，就可以知道他說得不錯。當初我在學校讀這部歷史哲學時，一方面覺得黑格爾說得頗有道理，另方面又想到中國自孔子立教起到後來的宋明理學家，一直重視慎獨、涵養、察識，這不都是自覺嗎？ 若不重視自覺怎麼作實踐的工夫呢？ 二者之間就成了兩難（dilemma）。仔細衡量考慮之下，始知道黑格爾是就政治型態而講；而孔孟以至理學家所講的自覺、主觀的自由不屬於政治，而是屬於道德修養、聖賢工夫。因此在中國一方面有許多聖賢，另方面又有愚民、羲皇上人，這是中國文化的老毛病。如此就解開了這個兩難： 中國文化當然有其價值，但缺陷在政治型態，因而黑格爾的說法也有道理。這樣才能正視而且了解中國歷史。因此中國自法家的工作完成之後，只有「興發」的問題，而不再是「解放」的問題。共產黨怎麼能算「解放」？ 他們把人民圈進人民公社裡，那比人民未從井田制中解放出來更要壞多了。此外，黑格爾這麼重視主觀的自由，因此不可能贊成集權，所以上回我們說希特勒實行的是尼采的哲學，而不是黑格爾的哲學。英美人不喜歡黑格爾，也是因為不了解他那套思想的意義。
　　
　　　　理解了法家所開出之君主專政體的意義，就可以隨之理解在這型態下所出現的特殊情形，除了前面所提到的之外，還有一些問題。例如宰相難處。政治型態的問題得到解決，政治不能充分客觀化，如是只有轉而要求「聖君賢相」。而因為元首、士、民三端皆不能客觀化，宰相就也得不到百姓的支持，一直處在夾逼的狀態中，因而處境相當困難。還有，朝代的更替不能有合法的轉移，因此不是篡奪就是革命，總是在一治一亂的循環中。這些都是中國歷史中的毛病，就逼使我們由君主專制向前進一步，這就是由辛亥革命到現在所致力的自由民主建國。完成了有憲法基礎的民主建國，才能解決上面所說的那些問題。
　　
　　　　民主政治是最後的一種政治型態，將來的發展進步不再是政體的改進，而是社會內容的充實，因此民主建國是必然的工作。共產黨宣稱這是第三階級的民主而企圖跨越，那是不對的。儘管在西方，民主政治的出現是第三階級的貢獻，但民主政治一旦出現，就有永恆性、普遍性而不為任何階級所限。陳獨秀晚年也有所覺悟，他曾表示「如果社會主義中沒有基本人權，就不值半文錢。」中國的知識份子當該對自己的歷史文化有恰當的了解，觀念不要錯亂，也不要誤解問題的要點，如此才能擔負時代的責任。
　　
　　　　我們以這兩講來說明法家的主要工作，前後期法家的發展，以及法家所開出的君主專制政體的意義。法家的工作是順著歷史、時代的發展而進行，而不是按照理想而進行。現實的問題就要在現實中解決，要照察清楚，並時時將理想貫注進去。這一層的問題理解清楚了，才能克服共產黨這個劫難，不要再被他們那些虛妄無實的詞語所迷惑。這是屬於通識的問題，大家多讀讀顧、黃、王的書，讀讀朱夫子和陳同甫的爭辯（註二五），才能理解這類問題。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　胡以嫻記錄
　　
　　【附　註】
　　
　　註一：參見宋元學案，卷四十八，晦翁學案上。其傳中有：「是行也，有要之才路，以為正心誠意之論，上所厭聞，戒勿以為言，先生曰：吾生平所學，惟此四字，豈可後默以欺吾君乎？」
　　
　　註二：參見明儒學案，卷六十二，蕺山學案。其傳中有：「上顧溫體仁曰：迂哉劉某之言也。……有旨革職為民。然上終不忘先生，臨朝而嘆，謂大臣如劉宗周，清執敢言，廷臣莫及也。」
　　
　　註三：左傳莊公十年：「春，齊師伐找，公將戰，曹劌請見：其鄉人曰：肉食者謀之，又何問焉？劌曰：肉食者鄙，未能達謀，乃入見。」
　　
　　註四：參見梁漱溟先生著「中國文化要義」，第五章及第八章。
　　
　　註五：孟子滕文公篇：「詩云：雨我公田，遂及我私。惟助為有公田．由此視之，雖周亦助。……方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田：公事畢，然後敢治私事。」
　　
　　註六：詩經小雅大田篇。
　　
　　註七：左傳定公四年：「分魯公以大路大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱。殷民六族條氏徐氏蕭氏索氏長勺氏尾勺氏，使帥其宗氏，輯其分族，將其類醜，以法則周公，用即命於周，是使之職事於魯，以昭周公之明德。分之土田數敦，祝宗卜史，備物典策，官司彛器，因商奄之民，命以伯禽，而封於少皞之虛。」
　　
　　註八：孟子滕文公篇：「設為庠序學校以教之……鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。」
　　
　　註九：老子，第八十韋。
　　
　　註一○：春秋宣公十五年經曰：「初稅畝」。公羊傳曰：「初者何？始也。稅畝者何？履畝而稅也。」左傳曰：「初稅畝，非禮也。」
　　
　　註一一：史記卷六十八，商君列傳第八：「為田開阡陌封疆，而賦稅平。」
　　
　　註一二：參見錢穆先生著「國史大綱」，頁五十九。臺灣商務印書館，民國六十七年五版。
　　
　　註一三：同土書，引論，頁一三至一五。
　　
　　註一四：史記卷十，孝文本紀第十：「代王曰：奉高帝宗廟，重事也。寡人不佞，不足以稱宗廟。願請楚王計宜者，寡人不敢當。群臣皆伏固請。代王西鄉讓者三，南鄉讓者再。……遂即天子位。」
　　
　　註一五：春秋莊公三年經曰：「紀侯大去其國。」公羊傳曰：「大去看何？滅也，孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？為襄公諱也。春秋為賢者諱，何賢乎襄公？復讎也。何讎爾？遠祖也。……遠祖者，幾世乎？九世矣。九世猶可以復讎乎？雖百世可也。家亦可乎？曰不可。國何以可？國君一體也。……國君何以為一體？國君以國為體，諸侯世，故國君為一體也。」
　　
　　註一六：論語堯曰篇。
　　
　　註一七：史記卷九十七，酈生陸賈列傳第三十七：「陸生時時前說稱詩書。高帝罵之日：廼居馬上而得之，安事詩書。陸生曰：居馬上得之，寧可以馬上治之乎？」
　　
　　註一八：孟子盡心篇：「孟子曰：莫非命也，順受其正，是故知命者，不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」
　　
　　註一九：參見先生「中國知識份子的命運」講解。原載香港東西風雜誌第六期。亦見于「知識份子與中國」，頁五十九至六十九。時報出版公司，民國六十九年初版。
　　
　　註二○：史記卷六，秦始皇本紀第六：「丞相李斯言……百姓當家則力農工，士則學習法令辟禁……臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語詩書者棄市。以古非今者族。……所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若欲有學法令，以吏為師。制曰：可。」
　　
　　註二一：後漢書卷六十七，黨錮列傳第五十七：「駕因緣送儉出塞，以故得免。其所經歷，伏重誅者以十數，宗親並皆殄滅，郡縣為之殘破。」
　　
　　註二二：同上：「其母就與之決。滂白母曰：仲博存敬，足以供養。滂從龍舒君歸黃泉，存亡各得其所。惟大人割不可忍之恩，勿增感戚。母曰：汝今得與李杜齊名，死亦何恨？既有令名，便求壽考，可兼得乎？滂跪受教，再拜而辭。」
　　
　　註二三：資治通鑑卷二百六十五，唐紀八十一，昭宣帝天祐二年：「時全忠（朱溫）聚樞等及朝士貶官者三十餘人於白馬驛，一夕盡殺之，投屍於河。初，李振履舉進士，竟不中第，故深疾縉紳之士，言於全忠曰：此輩常自謂清流，宜投之黃河，使為濁流。全忠笑而從之。」
　　
　　註二四：參看先生「歷史哲學」第一部第三章第二節。臺灣學生書局出版。又所謂「理上的自由」猶如天台宗所謂「理即佛」，而「主觀的自由」亦可意解為「覺上的自由」猶如天台宗所謂「觀行即佛」。
　　
　　註二五：參見「政道與治道」第九、十章。臺灣學生書局，民國六十九年出版。
伯毅
2010-01-13 09:56
第十講　先秦名家之性格及其內容之概述

　　先秦名家不如儒、墨、道、法等家那麼整飭而有系統，也不同於它們是針對周文疲弊而發，因此名家本身與周文沒有直接的關係。儒、墨、道、法等家都是針對周文疲弊而發，然一發出那些思想，就連帶地引出名家所討論的那些問題，所以名家是派生出來的，而其所以派生的機緣仍與周文疲弊有間接的關係，這現實的機緣即是孔子的「正名」。

　　周文發展到展到春秋戰國時代，由於貴族生命的墮落和社會漸趨複雜而維持不住，即貴族們不能再維持周公所制作的那一套禮樂制度、名物度數。貴族的生命一墮落，就不免名實乖亂、名器乖亂。「名實乖亂」就是論語所說的「君不君，臣不臣、父不父、子不子」（註一）。居君之位就有君之名，亦當有君之實即君之德。居君之位而無君之德，就是名、實不相應，也就是君不成其為君。臣、父、子也是如此。有「君」之「名」而無「君」之「實」，就是「名實乖亂」，順此而有所謂的「名器乖亂」。

　　在貴族社會裡，自周天子以下，任何一個等級在社會組織中都有一定的身份，即「名」，跟著名而來，就有一套裝飾，即莊嚴、文飾、就是「器」。各個等級所用的服飾、器皿都有一定的規定，不能僭越，就是要名器相符。到春秋戰國時，大體這些名器都乖亂而無法維持了。孔子就是針對此而提出「正名」。名家的學問不是針對周文疲弊而有的反應，也未提出什麼對治的辦法，因此它是個派生物。但它派生的機緣仍是由於名實乖亂，名器乖亂。所以孔子的「正名」就是名家興起的現實機緣，而不是它的本質。

　　歷來講述名家都從孔子的「正名」說起，但又都區別不開名家興起的現實機緣與名家的本質，每每將二者糾纏在一起（註二）。如此，名家既是淵源於孔子的正名，那麼孔子算不算是名家呢？ 從來沒有人以孔子為名家。孔子既不是名家，但講名家又總始自正名，那麼孔子與名家該如何區別呢？ 針對這個問題，我們首先必須將名家的本質與名家的現實上興起的機緣區別開來。名家的本質是一回事，派生出名家的現實機緣又是一回事。依此，孔子的「正名」只是名家興起的一個現實機緣，並不是名家的本質，如此孔子不是名家，而我們也可以脫離孔子而獨立的瞭解名家的本質。

　　又，一般學術史大體都以「苛察繳繞」與「琦辭怪說」這兩句話來評價名家。司馬談「論六家要旨」說名家「苛察繳繞」（註三），這是個不好的估價。名家的人物都很精察，一些平常人注意不到的事，他們都注意到了，因此加個「苛」字而成「苛察」。「苛察」而不必能如實，則繳繞繁瑣徒亂人意。

　　名家人物大體是戰國四大公子所養的士，即所謂的清客，公孫龍就是平原君所養的士。他們平時沒事就可以閒談，有時言不及義，但有時也可能想到一些平常人想不到的問題。在此情形下，有時候用一句很簡單的話就可以直接表示出來的意思，他們卻繞很多圈子來說，這就是「繳繞」。合起來就是「苛察繳繞」。一般人不會這麼嚕囌，所以「苛察繳繞」不能為一般人所接受，就一般人的感覺來講，這是個壞的評估。

　　凡學問進入專門性時，都不是一般人所能接受的。「苛察繳繞」的「苛」字就是對著一般人的感覺、常識見地而說的。因此這個「苛」不一定是壞。察事要精當然就必須要苛，苛是嚴格的意思。要求嚴格並不一定是壞，一般的專門學問都有這個特性，繳繞也是如此。康德的著作就是苛察繳繞，邏輯分析則更是苛察，此如有對if-then（如果……則） 就可以分析出好幾萬字來，康德還不到這種程度。一般而言，凡是專門的學問，不管是邏輯或哲學，都免不了苛察繳繞，由此看來，苛察繳繞也不一定是壞。

　　但是司馬談說時完全是壞的意思，因為司馬談並不是名家，他是照著一般人的感覺來說的。但再進一步客觀地看，若苛察繳繞得有所當，就不必是劣義。比如康德以及邏輯分析家固然是苛察繳繞，但他們這些分析本身都很合邏輯，而且很有結構，一步步都很嚴謹細密。那麼客觀地講，這種有所當的苛察繳繞就不算壞。但是假若分析得無所當，或者出奇得驚世駭俗，那麼就是客觀地講，它也完全是壞的意思，就是「能服人之口，不能服人之心」（註四）。司馬談評名家「苛察繳繞」也有這層意思。

　　荀子評名家為「琦辭怪說」（註五），這也是個不好的評估。同樣地，若名家真是無當，那麼這個琦辭怪說就是不好的意思；但若它之為琦辭怪說只是對著一般人而言，而客觀地仍有所當，那麼它之為琦辭怪說就不一定是壞。但荀子說「治怪說，玩琦辭」，就是對名家的壞的客觀評價。

　　一般的學術史論名家都由孔子的「正名」說起，而對名家的批評又以「苟察繳繞」與「琦辭怪說」這兩句話為準，因而掩蔽了名家的本質，名家的學問也因此傳不下來。我們現在就要來重新檢查。首先我們把名家的現實機緣──孔子的「正名」──與名家的本質分開，二者是不同的。其次要客觀地檢查名家的本質是否真的是劣義的「苟察繳繞」、「琦辭怪說」，即先秦名家究竟有沒有客觀的價值。我們這就必須要進到名家的內部去考察它的文獻。這步工作並不很容易，因為名家的文獻不若儒、道等家那樣清楚，而且也並不完備，故整飭性、系統性亦不若儒、道等家，但大體那些可以讓人聯想到苟察繳繞、琦辭怪說的語句仍可以使之成為可理解的。

　　名家的文字不很通也不很容易瞭解，歷來也沒有人能完全弄得明白，因此必須下點文字的工夫，一句句的疏解出來。我們在這個時代講中國的學問，有些地方不容易很快就弄明白，而需要經過長時期的研究。民國以來，講名家的人很多，有些錯誤是不可免的，我們講的也許不一定都對，但至少比以前進步一些，而且我們經過前人長時期的錯誤、試驗，漸漸地使之較可理解，因此我們可以講得少犯錯誤且較近原意。

　　名家大體分成兩個學派：一派是惠施所代表的，一派是公孫龍所代表的。這是兩種不同的型態，但一般人往往將二者混同，都被視為作堅白同異之辯（註六）。事實上，「離堅白」與「合同異」分別屬於兩個不同的型態，前者屬公孫龍的思理，後者屬惠施的思理，是兩種不同的思路。當然名家也不是只有兩個人。名家出現的現實機緣是孔子的「正名」。在此之前，有晉國的鄧析，是個法律學家；在此之後，名家的中堅人物就是惠施與公孫龍。

　　莊子天下篇詳細地記載了惠施的「歷物之意」，即「合同異」之說，那些話大體都可以講得清楚。如：「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。」（註七）這些話不但有思理而且可理解，並不是苛察繳繞、琦辭怪說。

　　「至大無外，謂之大一。……氾愛萬物，天地一體也。」歷來都對這段文獻分成十條（註八），但依我看，應只分八條。所以有十條，是因為將「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也」這三句話看成是獨立的三條（註九）。天下篇這段文字都是二、三句合起來表示一個意思，沒有以一句為一條的。例如「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。」這是兩句合一條的。若「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也」是三條，那麼「小同異」、「大同異」那一條就當是兩條而不是一條。在「南方無窮而有窮」之前並未有以一句為一條的，為什麼單單這幾句就當該是一句一條呢？若是一句一條，則「日方中方睨，物方生方死」不也可以看成兩條嗎？ 那麼全部就不只十條而是好幾十條了。所以「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也」這三句話不能看成是三條，這也和「日方中方睨，物方生方死」一樣，也是兩、三句合起來為一條。順此，天下篇所記的惠施之言都是可理解的，它的意思都可以清楚地講出來。

　　「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也。」合為一條的意思就是： 前二句表面的矛盾，事實上是可理解的。「連環可解也」並不是獨立的一條，而是對前二句的提示。「連環」是副詞，天下篇言「其書雖瑋，連犿無傷也。」語中的「連犿」，用字雖不同，但意思相同。「連犿無傷也」意為「宛轉無妨礙」，「連環可解也」意為「圓轉可理解」，也是個提示語，並不是獨立的一條。把「連環可解也」當作獨立的一條，就應是「解連環」。對此，我作了個小考據。「解連環」，先秦典籍中無此說，但有解「閉」之說。戰國時有個人造了兩個「閉」，其中一個是可以解開的活閉，一個是不能解開的死閉，以此來就教於一般人，看是否解得開（註一○）。「解連環」是後人由解閉而聯想成。但「閉」能不能解開是個事實問題。因此若「連環可解也」意為「解連環」，則亦是個事實問題而不是名理問題，那麼說「連環可解也」就沒有意義了。因此「連環可解也」不能看成是獨立的一條，而應是對上二句的提示。

　　「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也」就是把宇宙看成圓的。「我知天下之中央，燕之北，越之南是也」也是這個意思。燕是現在的河北，在中國的北方，「燕之北」就是由北方再往北。越是現在的浙江，即中國的南方，「越之南」就是由南方再往南。如此一來「燕之北，越之南」不是背道而馳的了嗎？ 但又說「天下之中央」是「燕之北，越之南」，這很明顯地是假定了「宇宙是圓的」。若依直線或歐氏幾何，兩個背道而馳的方向如何能相合而得出天下的中央呢？ 可見惠施於此有個洞見，即「宇宙是圓的」。唯有如此，向南直走或向北直走都會順著宇宙之圓而相會於一處，那便是天下之中央。

　　「南方無窮而有窮」，若按照直線來思考，無窮永遠不可能成為有窮，如此這句話就是個矛盾；但若按照圓形來思考，則無論向南或向北一直前進，終會回到原處，如此就沒有矛盾，因此是「連環可解也」。物理學中的相對論主張宇宙是boundless but finite（無邊而有限） 就是依據「宇宙是圓的」這個觀念。因而「南方無窮而有窮」若真是「連環可解也」，則宇宙必是圓的。惠施的這句話就有這個洞見。
伯毅
2010-01-13 09:56
但惠施這句話中包含了一個錯覺。「南方無窮而有窮」是從空間而言，而「今日適越而昔來」則是個時間的問題。惠施把時間的問題空間化而將時空混一。可是時間只有一度（one dimension） ，不能和空間混同，如何可以隨空間之圓而逆倒回來，而說「今日適越而昔來」亦「連環可解也」呢？ 因此說惠施在此有一錯覺。對於這個問題，大家仔細想想就可以知道。

　　儘管惠施有此錯覺，但我們也不能因此便抹殺掉他在此所表示的「宇宙是圓的」這個洞見。這洞見是可理解的，因此說「連環可解也」。「我知天下之中央，燕之北，越之南是也。」也表示了這個洞見。由此可知，這段話表面上雖似矛盾而不可理解，但事實上是可理解的，這是一個名理的問題。由此，我們也可以確定天下篇中關於惠施之「合同異」的記載，實際上只有八條而不是一般所認為的十條，並且都是可理解的。

　　比如「物方生方死」這句話。什麼是「生」、「死」？「生」沒有自性，因此「生」不能自成其為「生」，「死」亦不能自成其為「死」。好像高低，也不是一定的（「天與地卑，山與澤平」即是此意。） 「物方生方死」就是化除生死的對立差別。惠施把一些相異的觀念皆予以化除，其目的就在於由此而達到「氾愛萬物，天地一體也」（天下篇） 的目標。

　　言「物方生方死」是將生與死的對立化除，此表示生與死的對偶性（duality） 不能成立。莊子說「彼是方生之說也」（齊物論篇） 。莊子的齊物論要平齊是非就非衝破對偶性不可，是非、善惡、生死等都是對偶，而惠施的「方生之說」正表示生死的對偶性不能成立，所以莊子就利用惠施的「方生之說」來講他的齊物論。他謂「物方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可」（齊物論篇） 之意就發自於惠施。

　　莊子的齊物論雖借用惠施的「方生之說」而從生死、可不可的對偶性不能成立來平齊萬物，但莊子是從玄理的立場來談的，而惠施謂「日方中方睨，物方生方死」則是名理地談。名理地談與玄理地談不同，總括而言，惠施的「合同異」是「名理地談」，而莊子的「合同異」則是「玄理地談」。莊子謂：「天地與我並生，萬物與我為一」、「天地一指也，萬物一馬也」（齊物論篇） 也是「合同異」，這就是玄理地談。惠施名理地談「合同異」有個最後的目標，即「氾愛萬物而天地一體」。這最後一條「氾愛萬物、天地一體也」，嚴格說來，是個結論，並不是獨立的一條，這就是他的「合同異」的最後目標、理想。莊子也說「天地與我並生，萬物與我為一」，可見兩人的目標也是相同的。這樣表面看起來二者似乎差不多，但一是名理地談，一是玄理地談，因此實際上並不一樣，我們就也不能完全根據莊子來解釋惠施的「合同異」之說。馮友蘭就是完全根據莊子的話來解釋（註一一），這雖不是全錯，但卻沒有分別開名理地談與玄理地談之不同。假若不能分別二者的不同，那麼莊子也是「苛察繳繞」了。但莊子的辯析並不苛啊！所以區別名理地談與玄理地談「合同異」之不同是很重要的，這就必須仔細地瞭解二者的思路、本質與理境。

　　莊子不是名家，因此也不負名家的責任。他雖借用名家的論點來講齊物論，但對名家所苛察的那些道理並不細加理會、辯析。此如他說「天地一指也，萬物一馬也。」指、馬的問題來自公孫龍。公孫龍主張「物莫非指而〔物〕 指非指」（指物論篇） 與「白馬非馬」（白馬論篇） ，這兩句話都有確定的意義，他是名理地談。可是莊子並不理會公孫龍所說的原意，而只是借用來談玄理。指、馬一經莊子借用而玄理地談，就不再只是「能服人之口，不足以服人之心」了，而成了大家覺得很順適的道家玄理。

　　「天地一指也，萬物一馬也」就是莊子玄理地談「合同異」，這與惠施名理地談「合同異」不同。「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。」照惠施的意思講，「大同而與小同異」就是「大同」和「小同」之間有差別，這是「小同異」。「萬物畢同畢異，此之謂大同異」就是： 萬物若說同，則統統是同；若說異，則統統是異，這是「大同異」。這是惠施直接就同異來談同異的問題。但是莊子講「天地一指也，萬物一馬也」就把同異與物指的問題混同而作玄理地談，並不理會惠施與公孫龍的原意。

　　雖然惠施的「合同異」也說「氾愛萬物，天地一體也」，但他是以名理的方式達到這個結論，與莊子以玄理的方式所達到的結論，意義就完全不同。此如以Hume的分析與羅素的邏輯分析可以達到的結論，也可以用佛教的方式達到。但二者之間就有很大的不同。例如僧肇的「物不遷論」，是從般若的立場即以中論的「緣起性空」為根據來談不遷（不來不去） 。而根據Zeno的論證也一樣可以達到這個結論。例如烏龜和 Achilles賽跑的論證，只要烏龜先跑一步，那麼Achilles就永遠趕不上烏龜，關鍵不在於趕得上趕不上，而是要證明「運動根本不可能」。這也是「物不遷」。Zeno的「物不遷」是「名理」地談；僧肇則是「玄理地談」，因此我們不能以Zeno的方式來瞭解僧肇的「物不遷論」。Zeno的方式正好是僧肇所反對的「釋動以求靜」，而僧肇的「物不遷」仍是「求靜於諸動」。由此也可知，名理地談不同於玄理地談，因此也不應根據莊子的玄理來瞭解惠施的名理。

　　因此，名理與玄理雖可有相同的結論，但二者並不相同。至於二者究道如何不同，那是進一步的問題，在此不能詳細講，諸位可以自己用心思考。

　　惠施的「合同異」之說還比較容易，真正難以瞭解的是他以這套名理和公孫龍及辯者之徒相辯時所留下的那些單辭孤義，天下篇列了二十一條。這二十一條的來源及其意義，歷來沒有人能完全瞭解。馮友蘭將這二十一條劃分在「合同異」與「離堅白」兩個綱領下（註一二），能劃分得開，應該就增加了它們的表意性與可理解性，因為我們可以依據劃分的原則來瞭解。但我仔細檢查的結果，屬於「合同異」的那幾條，大體都不容易表示出「合同異」的意義來。比如「卵有毛」、「白狗黑」等句，固然可以依據「合同異」模糊地想到一些，但是不能成義理，就甚有問題，因為沒有人知道這些單句的來源與意義，所以很難去瞭解它們。

　　惠施的「合同異」雖不是玄理，但卻趨向玄理，是個形而上學的問題。此即是形而上學的名理。在西方哲學中，形而上學也是名理，所以康德稱之為Transcendental Logic（超越的邏輯學） 。莊子或佛家的玄理，則根本超乎西方形上學的意義之上，不同於西方所謂的形上學。這裡所謂的「名理」是廣義的。「合同異」是一套想法，它表示了一意境。可是單單的一句話，如「卵有毛」、「白狗黑」等表示不出它的意境，所以不易瞭解。

　　屬於「離堅白」的幾條，大體可以按照「離堅白」的原則來瞭解，因為它們較易顯出「離」的意義。首先我們必須瞭解公孫龍「離堅白」的意義。「堅」是個觸覺的觀念，「白」是個視覺的觀念。「離堅白」就是堅白石論篇中的「堅白離」。依公孫龍的說法，對一塊石頭，我們看它是白顏色的，因此由視覺我們只能得到「白」這個觀念，並不能得到「堅」這個觀念；用手去模它，所得的只是「堅」，並不能得到「白」。由此推知「堅」與「白」「離」，即堅與白兩個觀念不能同時並具於一個官覺中，因而也不能並存於石頭中，因此說「離堅白」，又由「離」說「藏」。堅、白、石是三個觀念，這個觀念我們不能於一官覺中同時俱得，能同時俱得的只是「堅石」或「白石」，故說「堅白石」是「二」而不是「三」（註一三）。這就是「藏三」，意為「三泯滅不可得」，因白與堅總是「離」。在「離」「藏」的觀念中，公孫龍是個ontological insight（存有論的洞見）： 每個概念皆各自獨立，各有自性，互不凌駕，因此他說「離也者，天下故（固） 獨而正」（堅白論篇） 。在「離堅白」中，公孫龍有兩個主要的觀點： 一個是Ontological （存有論的） ，一個是 Epistemological（認識論的） ，雖然在他的文章中並未分別清楚。視覺得白不得堅，觸覺得堅不得白，從認識論來看，可說是主觀的觀念論。但這仍可爭辯，我在「名家與荀子」一書中都已提了出來（註一四）。公孫龍的思路很特別，屬於抽象的思考，因此他的著作大體都可理解。因此，客觀地看，它並不是「苛察繳繞」、「琦辭怪說」。我們可以再看看其他一些所謂的「怪說」。

　　「臧三耳」是「藏三」的誤傳。公孫龍的「藏三」是就堅、白不能同時存在於石而成為三個觀念而說的，「藏三」被誤為「藏三耳」，再誤解「而已」之「耳」為「耳目」之「耳」，如此以訛傳訛，將「藏三耳」說成「藏有三個耳朵」才成了個「怪說」，又引出論多無謂辯論來（註一五）。

　　再如「雞三足」也是個誤傳。一般人不仔細看看公孫龍的文獻，就依據莊子天下篇所認「雞三足」來隨便臆想，甚至有人解釋第三隻雞足為神經，理由是沒有神經不能走路（註一六）。但神經並不是足，這根本是亂講。由這些例子可看出天下篇中的記載有許多是誤傳，再加上後人的隨意解釋，於是掩蔽了名家的本質，更使名家的學問不能傳續，這是很可惜的。

　　「雞三足」應是「雞足，三」。公孫龍在通變論篇中說：「謂雞足、一；數足、二。二而一，故三。謂牛、羊足，一；數足，四。四而一，故五。牛、羊足，五；雞足，三。故曰： 牛合羊，非雞。」他認為「謂雞足」是「一」，「數雞足」是「二」，一和二是「三」，所以從「雞足」可以說到「三」；「謂牛、羊足」是「一」，數牛、羊足是「四」，一和四是「五」，所以「牛、羊足」可以說到「五」。公孫龍只表示由「雞足」可以說到「三」，並未說「雞三足」，雞足還是二不是三，牛、羊還是四不是五。
伯毅
2010-01-13 09:57
「謂雞足，是一」是指foot in general，也就是「足一般」或「一般說的足」。這個意義的「足」是個抽象的概念，是籠統地說「足」這個概念本身，故是「一」；「數雞足」是散開來而將「足」落實於具體的「雞」上而去數一數雞足的數目，這當然是「二」。說雞足與數雞足是兩個不同層次上的事，這是種抽象的思考，很有邏輯性，能提出並且表達出這兩層次的差別是很不容易的。雖然由此來區別雞與牛、羊的不同，並沒有多大的意義，只是個遊戲（intellectual play） ，但仍可訓練吾人的思考而使人瞭解「足」的概念與現實的雞足數目不同，於牛羊足亦然，這就是名理。

　　「白馬非馬」主要在說明「白馬」與「馬」這兩個概念不同，「非」是「不等」的意思。邏輯中「是」、「非」有許多種意義。「A是A」之「是」不是主謂關係，而是反身關係，代表同一律。「白馬是馬」的「是」，若內容地講，是表示主謂關係；若外延地講，是表示類屬（class, sub-class） ；而「牛羊是牛，牛羊是羊」的「是」又是另一種關係。一般邏輯分析中「是」共有四種意義（註一七）。公孫龍言「白馬非馬」之「非」是「異」、「不等」的意思，表示「白馬」與「馬」這兩個概念之內容外延不同，因此並不是「怪說」。但公孫龍只說了「白馬非馬」，而未說「白馬是馬」。亞里斯多德的邏輯就是要說明「白馬是馬」這個類屬關係，即「白馬」這個目（Species） 屬於「馬」這個綱（Genus） 。「白馬非馬」並不構成「白馬是馬」的否定，二者並不衝突。可見公孫龍還不是健全的邏輯頭腦，因此不周備，但並不是「怪說」。因此白馬論篇可以疏解清楚。名實論篇也一樣可以講明白。此中有些句子很精當，並無怪說。

　　通變論篇主要在討論「牛羊是牛，牛羊非牛；牛羊是羊，牛羊非羊」（註一八），此與墨經所論的「而牛馬非牛非馬，無難」是同一問題，二者並不衝突。「牛羊是牛是羊」與「牛羊非牛非羊」都不是主謂命題，「牛羊」是個「積類」，「牛羊是牛是羊」是命題表示積類與部分的關係，「是」指「涵蘊」（imply） 。「牛羊非牛非羊」之「非」則是「不等」。二者意義不同，並不樣成矛盾。

　　通變論篇的重點就在討論這個問題，從「左右，二」即數目二說起。羅素認為數目是類之類（class of classes） ，數目二就是一切偶類所成的類。偶類就是對偶，左右、上下、男女等都是對偶，這一切偶寄所成的寄就是數目二（number 2） ，而數目二中卻沒有男女、左右、上下。但公孫龍一開始沒有分辨清楚，他說：「……曰，左與右可謂二乎？ 曰： 可。」若「二」指「兩者」，即「左與右兩者」，那麼「二」中就「既有左也有右」，那就只是偶類中的一個類，而不是數目二。數目二乃是個高於左、右之上的抽象概念。他由此討論到「牛羊函著牛並函著羊，牛羊不等於羊，不等於牛」的問題，這個「積類」的問題，其實很簡單。說「牛羊是牛」與「白馬是馬」，二個「是」字的意義顯然不一樣。墨經中沒有「積類」的觀念，但有「兼」的觀念。「兼」意指「二者兼而有之」。

　　當初我寫「公孫龍之名理」時，將名實論、堅白論、白馬論、通變論四篇都疏解出來，只有指物論篇一直沒有辦法疏解。我參考了許多人的講法，但仍然解釋不通。例如馮友蘭加進一些觀念，又分別「指」與「物」二個概念（註一九），但仍不行。因為這篇文章本身的標識界線（mark） 太少，不表意。要疏解就須更動文字，添加觀念，但那得有根據才行，因此很難講。

　　後來我看到陳癸淼君的「公孫龍子疏釋」（註二○），他的講法大體是可從的，主要的關鍵在「物莫非指而指非指」一句上。他根據下文的「指與物非指」將此句改為「物莫非指而物指非指」，這樣就可以講得通了，而且有根據。但在解釋最後一段「且夫指固自為非指，奚待於物而乃與為指」時，就又混淆不清，而且前後衝突，還是講不通。

　　後來我又看到鄺錦倫同學的「公孫龍子『指物論』篇試釋」（註二一），開頭一句他也改為「物莫非指而物〔指〕非指」，而且更清楚地區別了兩種關係： 一是認識論的關係，一是存有論的關係。「物莫非指」是認識論的問題，而「物指非指」是存有論的問題。這說法與公孫龍「離堅白」之「離」的觀念相合，即合於公孫龍「每個概念皆獨立自存」的主張。依此，「物指非指」中的「非」指「不等」，這是個存有論的概念。這樣下面的文句就都可以講通了。但到最後，又遇到同樣的困難 ，結果還是不行。

　　他們所遭遇的困難，其實可以解決。我順著他們二人前面的更動，再仔細看看原文，發現只要順著後面的理路補一個「非」字，將那段引起困難的話改為「且夫指固自為〔非〕非指（固自為指），奚待於物而乃與為指」，這樣不必如一般學者的大事改動，指物論篇就可以疏解清楚了。因此我也不必再作疏釋，只要指出這二點，大家自己就可以看明白了（註二二）。

　　除惠施與公孫龍之外，荀子對名理也有貢獻。荀子在正名篇論述了正名的需要，他還講到質名（qualitative term） 與量名（quantitative term） ，但是沒講到關係名。能講到關係名，程度就很高了。以上是先秦名家的發展。

　　現在再綜括地說一說，孔子的正名是名家興起的現實機緣，在此前有鄧析，在此之後有真正名家惠施與公孫龍，但他們所作的都還不是對邏輯本身的分析。惠施的「合同異」雖是名理，但卻趨向人生的目標「氾愛萬物，天地一體心」。公孫龍之「離堅白」也有其目標，他有存在論的洞見，可從「離」這個觀念看出。這近乎西方人的思路，每個概念都定得住。順著這個思路，公孫龍可以作Plato, Husserl式的分析。Husserl現象學的方法（phenomenological method） 就是要讓對像自己呈現，這是純粹的客觀主義。公孫龍主張每個概念各自獨立自存，就有這個傾向，所以說他屬於西方式的思路。中國人歷來不習於這種思路，因此公孫龍顯得很特別。魏晉時代嵇康的「聲無哀樂論」也是個西方式的思路。嵇康是個境界很高的音樂理論家，他主張聲音本身沒有哀樂情感，只講韻律的諧和之美；而哀樂之情感是主觀的。這是論純粹的客觀主義之美，近乎柏拉圖。這些都不屬於中國式的思理，因此後來沒有繼續發展。

　　惠施與公孫龍雖稱為名家，但他們所講的都只是名學的初步與預備，因為他們討論的還不是邏輯本身的問題。後來名字的學問又斷了，因此中國的名家始終沒有發展到討論邏輯本身問題的程度。

　　西方的邏輯始自亞里斯多德，他已講到邏輯本身。但照後來邏輯的發展來看，亞氏雖已達到充分的形式化（full formalization） ，但還提鍊得不夠精純，因為還含有認識論與存有論的成分。現在符號邏輯（Symboic Logic） 就不參雜這些，因此才能真正達到充分的形式化。但亞氏已達到邏輯本身。邏輯是只講推理本身之結構的學問，討論的是「推理自己」（inference itself） ，而不是關於任何內容、對象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結論的結構，這就是邏輯本身的呈現，達到了充分的形式化。中國名家沒有達到這個程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進而達到邏輯本身，但仍只算名學的初步預備工作。就是這個名學的初步預備工作，也沒能維持、發展下去，這是佷可惜的。

　　
伯毅
2010-01-13 09:58
由名學在中國沒能發展出來，就可見中國人的抽象思考不大夠。中國人喜歡的是具體的思維。具體不必指感覺對象的具體，玄理就是具體的，而且是屬於高級的具體思維，這就是真實。因此中國人擅長談玄理，但對屬於 understanding（知性） 層面的抽象思考（abstract thinking） 就不夠，也可以說中國人缺乏這方面的興趣，抽象的思考屬於重智之學，在中國只有先秦名家曾曇花一現，以後就沒有了。勞思光先生曾說： 西方文化自希臘起就重智，而中國則自始就重德。嚴格地講起來，中國並不是沒有重智的一面，而是沒有開展出來，曇花一現之後就枯萎了。這是非常可惜的。

　　中國思想史裡面，有些不屬於中國主流的思想，如先秦名家、魏晉時代嵇康的聲無哀樂論，都注重抽象的思考，屬於重智的思路。重智的思路是西方的主流，在中國一直沒有開出來。中國自先秦以來，儒家、道家都發展到很高的程度，而名家、墨家、法家等都沒有繼續發展。此蓋皆有各別的原因。魏晉隋唐時又吸收了佛教。佛教為什麼能盛行於中國呢？ 這是因為它在般若方面能與道家的玄理、玄智相合。佛教的思路介於西方與中國之間，其中屬於印度的那些抽象概念，如講邏輯的「因明」，中國人也不喜歡，所以因明在中國也沒有繼續發展，就是疏解因明的窺基也是繁瑣而不邏輯。但涅槃、佛性、般若等玄理，中國人卻可以接受。中國把抽象的邏輯思考藏在具體的玄理裡面，並不用抽象的頭腦把它單提出來研究。

　　文化是有限制的，都是在民族性的限制中慢慢地開展出來的。重智的一面，抽象的邏輯思考，中國過去雖然沒有開展出來，但若是需要，仍然可以開出來，因為中國以前也出現過這種思路。例如名家，例如荀子。荀子的學問基本上屬於重智的系統，重認識心。荀子不出怪說，很有邏輯頭腦，他可以講邏輯，但他沒有達到亞氏之充分形式化的程度。因此，由中國的文化生命中充分發展出來的是儒道兩家，後來再加上佛家而成為儒釋道三教。這是中國文化的主流，也是中國文化的特徵。過去中國的名學、邏輯沒有發展出來，這是受民族性的限制之故。過去沒有，將來能發展出來，也是一樣的。文化的內容不必要從開始就面面具備。若認為西方文化中所涵有的內容，中國傳統文化中皆已有之，以這種心態來講中國文化，那就不對了。

　　順著以上所講，大家可以瞭解名家的本質，也可以知道一般人對於名家的誤傳是什麼，以及名家的真正論點是什麼。名家的道理大多是可理解的，這樣一來，就不是「苛察繳繞」、「琦辭怪說」，而也有客觀的價值了

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【附　註】

註　一：論語顏淵篇：「齊景公問政於孔子。孔子對曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」

註　二：王啟湘「公孫龍子校詮」一書（世界書局出版）之附錄「公孫龍子發微」，不僅以名家出於孔子，且以堅白論亦出於孔子。詳見牟先生「名家與荀子」一書，七十八頁至七十九頁。臺灣學生書局出版。

註　三：司馬談論六家要旨云：「名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名而失人情，故曰：使人儉而善失真。若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。」（史記太史公自序，一百三十卷。）

註　四：莊子天下篇云：「……辯者以此與惠施相應，終身無窮。桓團公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。惠施曰以其知，與人辯，特與天下之辯者為怪。此其柢也。」

註　五：荀子非十二子篇。火法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠（惠當為急），辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是惠施、鄧析也。」「治怪說，玩琦辭」即所謂「琦辭怪說」。

註　六：莊子、史記、四庫全書總目提要、王啟湘等即以公孫龍所作為「堅白同異之辯」。詳見「名家與荀子」一書七十五頁至八十一頁。

註　七：天下篇：「惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中，麻物之意曰：至大無外，謂之大一。至小無內，謂之小一。厚不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也。氾愛萬物，天地一體也。」

註　八：如馮友蘭（見彼著「中國哲學史」二四九頁至二五○頁）、范壽康（「中國哲學史綱要」九十二頁至九十三頁。臺灣開明書店）等即分此段話為十條。

註　九：分此段話為三條者，如司馬彪、成玄英、李頤、馮友蘭等。詳見「名家與荀子」二十一頁至二十三頁，

註一○：牟先生對「連環可解也」之考據詳見「名家與荀子」六十六頁至七○頁。

註一一：馮著「中國哲學史」二四五頁有言：「莊子之學說似受惠施之影響極大……然莊子思想既與惠施有契合者……昔人得此指示為線索，則知欲了解天下篇所述惠施十事，莫如在莊子書中尋其解釋，此或可不致厚誣古人也。」其解釋見同書二四六頁至二五一頁。

註一二：見馮友蘭著「中國哲學史」二六九頁至二七二頁。

註一三：堅白論篇云：「堅白三、可乎？曰：不可。曰：二、可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無堅得白，其舉也二。無白得堅，其舉也二。」

註一四：見「名家與荀子」一八一頁至一八九頁，

註一五：公孫龍的「藏三」義如何被誤傳為「臧三耳」，詳見「名家與荀子」一六二頁至一六四頁。

註一六：持此種見解者，如謝量（見其著之「中國哲學史」二○二頁，臺灣中華書局出版。）、范壽康（見「中國哲學史網要」九六頁。）

註十七：參見牟先生著「理則學」三十二頁至三十三頁（國立編譯館出版，正中書局印行），或「名家與荀子」一一五頁至一一六頁。

註一八：通變論篇云：「羊與牛唯異：羊有齒，牛無齒；而羊牛之非羊也，之非牛也，未可。是不俱有，而或類馬，」此中之「羊牛」即以「羊」與「牛」積而成一「積類」，故「羊牛之非羊也，之非牛也，未可」即示「牛羊是牛，牛羊是羊」。此「是」即「函蘊」義。詳見「名家與荀子」一二八頁至一三八頁。

註一九：見馮友蘭著「中國哲學史」二五七頁。

註二○：陳癸淼著「公孫龍子疏釋」，蘭臺書局出版。

註二一：此文刊于幼獅月刊第四十卷第五期。

註二二：見「名家與荀子」序文。
伯毅
2010-01-13 09:58
第十一講　魏晉玄學的主要課題以及玄理之內容與價值

　　我這一系列的講述是對于中國哲學各期的演變作一綜括性的敘述，使得我們有一基礎的瞭解，然後才可以進一步談從中國哲學中發展出來的新問題──或者是在這個時代中所應注意的問題，或者是和西方哲學相接觸而引發的問題，這些都是純粹哲學性的問題。中國哲學當然可有新的發展，但是隨意憑空地講並不能算是新發展。我們講中國哲學雖是敘述前人已有的一些問題與觀念，但是若要提出新的解釋，或引發出新的問題，就必須先入乎其內，先作客觀的瞭解。不瞭解問題就沒有連續性的發展，必須要與前人已有的相通貫才能有新的發展，因此通過敘述而有的基礎瞭解是必要的。

　　黑格爾曾說哲學就是哲學史，一部西方哲學史就是一個問題接著一個問題，互相批評而成的，因此不懂哲學史就不能懂哲學。這種講法或許有些言過其實，但大體是不錯的。表面上看來，西方哲學家似乎喜于建造新系統，好像並不是敘述古人；其實那些問題都是原有的，只是再提出新的解答或解釋，這就是發展，因此那些系統也不是憑空建造的。譬如羅素的哲學是承繼英國經驗主義的傳統；他的邏輯則承自萊布尼茲以降而集其大成，在「數學原理」（Principia Mathematica）一書中系統而完整地表達出來。再如康德的批判哲學（critical philosophy），他的書中極少引證旁人的話，好像完全是新的，其實他的問題大體是針對柏拉圖、萊布尼茲、休姆而發的。柏拉圖代表傳統的古典哲學，萊布尼茲代表理性主義，休姆代表英國經驗主義，康德就是針對這些哲學家原有的問題而發的。康德以邏輯的方式、問題的方式講，而不是以考據、文獻的方式講，因此看起來好像完全是新的一套哲學；事實上由問題來看，他也是對以前的問題提出新的解釋、新的解答。這就是發展。

　　中國哲學亦復如此。孔子之後，孟子深入孔子的基本觀念而更進一步，因此是孔子的發展，因此孟子自承「私淑孔子」（註一）而不說是「私淑老子」。莊子是老子的發展。宋明儒是先秦儒家的發展。一般人認為宋明儒來自佛老，那是妄言。宋明儒深入原有的思想，瞭解了先秦儒家的經典──論語、孟子、中庸、易傳、大學──中的基本觀念而再向前推進，因此可以說是新的，但並不是憑空而講的。宋明儒能夠把握原有經典的要點，儘管有些地方講得或許不很恰當，但並不是全錯。現代人重新讀不見得能超過他們，因為一代代愈隔愈遠，現代人對從前的學問沒有存在的呼應，再加上一些污七八糟的新觀念，就更不易瞭解。瞭解與否的關鍵就在于是否有存在的呼應、有真實感。比如說宋初時，風氣已轉過來，因此周濂溪講中庸易傳，一講就很中肯，這就是因為有真實感、有存在的呼應。

　　以上是先提醒大家注意：有了客觀的相應的瞭解之後，才能講新的問題、新的發展。

　　上次我們講了名家，已述完了先秦時期的思想。先秦之後是兩漢。但兩漢經學之中較少哲學問題，因此我們略過不提。這次講魏晉玄學，主要是針對兩個問題作一綜述：其一，玄學在魏晉時代主要的課題為何？其二，魏晉玄學主要的價值或貢獻何在？我以前已講過一年的魏晉玄學（註二），因此這次只就這兩個問題，將魏晉玄學再作一簡要的綜述。
　　
　　魏晉時代的時間並不長，魏晉玄學的文獻也不如佛教、宋明儒學那麼多，但在中國思想史上仍代表一個重要的階段。魏晉玄學弘揚的是道家，是道家的復興；隋唐時代是吸收佛教、弘揚佛教；宋明時代是弘揚儒家；這些都代表中國思想史中的重要階段。中國哲學的重點就在儒釋道三教。

　　魏晉時代出現的特殊人物是「名士」（註三）。先秦時代的主要人物是諸子百家，魏晉時代的特殊人物是名士，宋明儒者則被稱為理學家，佛教中的主要人物則是僧侶、和尚。各時代主要人物的名稱各有不同，都是順其所講的學問而規定的。

　　名士代表很特殊的一格，表現時代中的創造性，也很有趣味。在那個時代一定要出現這種人，因此名士也有真實性，以後就再也沒有這種人了。雖然那些名士也不是什麼了不起的人物，但這一種性格不是可以學得來的。

　　什麼是名士呢？概括地而且就其發展至的主要姿態而言，首先，名士要會清談。清談並不是隨意閒聊，而是有一定的內容的，即談老、莊、易三玄。清談的方式也有一定，並不是以研究學問的態度、學究的方式談，用當時的詞語說，是以「談言微中」的方式談。「談言微中」是指用簡單的幾句話就能說得很中肯、很漂亮。清談還有一定的姿態，名士清談時大多喜歡執一秉塵尾（拂塵），這是講究美的姿態與情調。由姿態還引申為後來所謂言談吐屬的高雅與否。言談無味、面目可憎是名士所不能忍受的，因此他們也講究美姿容，就是講究美。清談的內容、方式與談時的姿態能合此標準、才能算是名士。

　　「名士」在當時尤其至東晉時為然，是個價值標準，有資格作名士的人才算是當時的貴族，也才能作為和當時的貴族交往與通婚的對象。不過名士只是個人的情調，是個人在社會上代表身份地位的價值標準。在那些名士的家庭中，家規、家風仍然嚴格地遵守儒家的禮教。如是這裏就有個衝突：儒家的禮教以修身為基礎，所謂「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」（註四），但他自己不修身，如何能教他的家人修身呢？由此可知這些嚴格的家規、門風所遵守的，只是外在的禮俗，並不是儒家禮教的精神，即只遵守了禮制的文貌，而沒有禮制的精神，當時的時代精神是寄託于名士。這在根本上是個衝突，是個生命上的矛盾，但當時的情形就是如此。

　　從魏晉時代起，中國社會上出現了另一個新的觀念，即所謂的「門第」，門第就代表貴族。這觀念一直延續下去，甚至後來唐太宗貴為皇帝，仍不免在當時幾個大家族的面前感覺自卑。在魏晉以前沒有門第的觀念。漢高祖以布衣得天下，用士是採取選舉徵辟的制度；魏晉時代天下亂了，因此改用九品中正，再由此逐漸演變出「門第」的觀念，而形成新貴族。門第代表價值標準，名士、清談也都代表一種價值觀念。

　　我們可以再擧個例來說明「談言微中」。王衍嘗問阮修：聖人講名教，老莊講自然，那麼自然與名教有什麼分別呢？若是用研究學問的方式，擧證論說地來回答，那就不是清談。阮修回答曰：「將無同」，簡單的三個字說得很恰當，因此王衍大為高興，立刻讓他作「掾」，這就是「三語掾」的故事（註五）。「將無同」三字的意思，一方面既不肯定自然與名教一定同，另方面也不肯定二者一定不同，就是說自然與名教不一定相衝突矛盾。這種說法代表一種趣味，其中有一種暗示。這不是科學的語言或邏輯的語言，因此唐君毅先生稱這類語言為「啓發性的語言」（heuristic　langugae），也就是暗示性的語言，這個名詞很好。

　　自然與名教的問題，在魏晉時代由各人的表現看來，在某些人身上表現出二者是衝突的，而在另一些人身上則表現為並不衝突。例如阮籍曰：「禮豈為我設邪？」（註六），那就表示二者是衝突的。又如樂廣謂：「名教內自有樂地，何必乃爾？」（註七），那就表示二者並不衝突。「將無同」就暗示了後者的境界。以這種方式來清談，才是名士，以後再也沒有這一格了。清末民初以來自稱為名士的人，其實都是假名士，比魏晉時代那些名士差得遠了。

　　每個時代都有特殊的人物出現，所謂「江山代有才人出，各領風騷數百年」。在魏晉時代出現的就是名士，他們的境界雖不算很高，但有真實性，在他們的生命中似乎必然地要如此。站在儒家的立場來看，並由人生的最終境界來看，名士的背後蒼涼得很，都帶有濃厚的悲劇性。人生並不是很簡單平坦的，這些名士的下場都是悲劇，只有阮籍得以保住，其他的人物大半被殺而不得善終。王弼因為太年輕了，還沒有捲進政治闘爭的漩渦中，否則也很難逃同一命運。我常由此想到中國的知識份子有其自身的命運，這只有靠自己警覺、振作，才能保住自己的正命，善盡自己的本性，不能單單企求外來的原宥與寬容。

　　清談的前身是東漢末年的清議。清談和清議不同，這代表二個不同的時代。清議是讀書人議論政治，代表輿論，後來由此引出「黨錮之禍」，由于知識份子參與政治而導至黨錮之禍，是故後來知識份子就不敢再批評時政，因此遂轉而為以三玄為內容的清談。我們現在暫不牽涉清談對社會政治的影響這類外部的問題，而單看魏晉玄學本身主要的課題，及其價值與貢獻。

　　由客觀的學術面來看，魏晉玄學在當時也有個主要的課題，那就是「會通孔老」的問題。魏晉是弘揚道家的時代，在那時講道理是以老莊為標準。但當時的名士儘管弘揚道家，卻也並不抹殺孔子的地位，即聖人的地位到那時已經確定了，沒有人能否認。這就引出一個問題，即前面提過的自然與名教表面上有衝突的問題。老莊重視自然，儒家重視名教，因此這也就是儒、道二家是否衝突的問題。這是個學術史上的客觀問題，那時的學術文化發展到這一階段，出現了這個問題，就不能置之不理，因此如何會通孔老就成了那個時代的主要課題。
伯毅
2010-01-13 09:58
既然道理以老莊所講的為標準，而聖人的地位又沒有人能否認，那麼聖人之所以為聖人該由何處見呢？依照一般的瞭解，聖人之所以為聖在于他能體現道。「聖人」是個尊稱，是個德性人格之稱；要能夠將道體現于自己的生命中，達到所謂「天理流行」的境地，才算是聖人。那麼聖人所體現的是什麼「道」？魏晉人認為這道就是老莊所講的道。如此一來就得到會通孔老衝突的一個契機，他們就從此處著眼。如是，聖人之所以為聖人，就在于他能把老莊所說的「道」，圓滿而充盡地在生命中體現出來。

　　這樣的會通首先發自王弼。裴徽嘗問王弼：道既然是無，為什麼聖人不講而老子卻特別注重呢？王弼回答得很清楚而巧妙。王弼曰：「聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言其所不足。」（注八）「聖人體無」是指聖人能在生命中將無體現出來。體是體現的意思，即身體力行、體而有之的體，後來佛教中所謂「體法空」之體也是順此意的體而轉出來的。「無」是要體現出來而不是可以語言來訓解的，因此聖人不說。那麼老子呢？王弼謂「老子是有者也」，是指老子是在「有」的境界中，還不能體現無。可見王弼對老子的評價遠低于對聖人。老子只是會講「無」，而且講得很對：但就修行工夫而言，老子仍處在「有」的境界中，即還沒有達到「化」的境界，所謂「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」（註九），到了「大而化之」時，就不復處在「有」的境界中了。

　　何謂「處在有的境界中」？莊子曰：「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」（註十）。人的心靈在渾然相忘中才能表現出一些天機、天趣，因此莊子又曰：「其耆欲深者，其天機淺。」（註一一）。不僅如此，機心重的人天機也淺。人如果隨時在思考煩慮的自覺中，是很痛苦的，有時也要超脫一下，而達到超自覺的境地。超自覺不是不自覺，超自覺就是「化」的境地。沒有達到化的境地就是還沒有達到天機、天趣的境地，就不能相忘。從一個意義上來說，中國人人情味最重、最不能相忘。人情味重固然使人覺得溫暖，但有時也很麻煩。莊子就是認為若天下有道，人就可以相忘；而當天下無道時，人才要各尋其類、各結其黨，那就不能相忘，而在痛苦之中。但如果說中國人人情味太重是麻煩，那麼如西方人不講究人情味，是否就是「相忘」呢？你如果這樣認為，那也錯了；這種類比是佛教中所謂的相似法流，是不對的。既然二者都不對，這就顯出「人相忘乎道術」是個很高的境界。一般人有時偶爾也能表現一點，好像有道一般，但一有利害關係時馬上就不能相忘，這就是「無明」。無明未斷盡，就不能體現無，也就不能算是聖人。因此王弼謂「老子是有者也」，就是表示老子還沒有斷盡無明，還沒有達到體無、相忘的境界，故而「恆言其所不足」。正因為不夠，所以特別強調，這也是自然的人情之常。

　　王弼主要即以上述幾句話來會通孔老。道是以老莊所講的為標準，但只有聖人能體現之，因此聖人是第一等人。漢書古今人表分歷代人物為九等，聖人是第一等人，而老子列為第四等（註一二)，由此可證魏晉時代雖是弘揚道家，但也絕不抹殺聖人的地位，中國歷來都這樣看聖人。

　　由此進一步又引發出一個觀念，即「圓教」的觀念。聖人體現無，但又不說，那麼如何體現呢？聖人就是在現實的日常生活中體現無，而並不是到深山中或閉門索居地體現。但每天的日常生活不是「有」嗎？「無」在那裏呢？無就在其中，道就在其中。用當時的名詞來表示，現實的日常生活是「迹」，而無是「本」，這就是「迹本論」：這是魏晉時提出的一個新觀念。「迹本」的觀念首先發自王弼，提出來後支配了很長的時間，一直下貫到南北朝時期。王弼就以此觀念來會通儒家與道家的衝突。

　　聖人的生命表面看亦全在迹中，如果有閉關離羣的情形，那也只是在修行工夫中最初步的階段，當達到真正的聖人境界時，他的生命就全部不離現實生活的迹。雖不離迹，但他能以無為本，因此能將現實生活安排得諧和妥當。全部生命不離迹而在迹中，就是道家所謂「無不為」，但「無不為」需以「無為」為本才可能，所謂「無為而無不為」，即現實生活的迹需以無為本。一般人只有迹而沒有本，因此是几夫俗子，而不是聖人。在這意義中就隱藏著「圓教」的觀念，後來佛教中所謂的圓教，也是由此引發出來的，這叫「迹本圓」。郭象莊注曰「迹冥」（註一三），意義相同。

　　在郭象的莊注中，誰代表迹冥圓融呢？就是堯（註一四）。堯代表圓教，是最高人格──聖人──的模型；許由、務光（註一五）等代表的並不是最高的境界。一般讀逍遙遊都認為莊子意在高抬許由，其實許由並不行，他只能算小乘，是偏至型態，只偏于冥的一面；堯才能代表圓教的境界。

　　又如德充符篇中提到「天刑」（註一六）的觀念，而在大宗師篇中孔子又自稱「天之戮民」（註一七）。「天刑之，安可解」是站在叔山无趾的立場來看孔子，叔山无趾即屬道家的偏至型態。由此說來，莊子原意是否即以圓教模型來推尊聖人，尚難斷定；但至少郭象的莊注是推進了一步，提出圓教的觀念和境界，這就是新的發展，開拓了新的理境。這步發展不能算錯，也並不違背道家的原意，老子也有「和光同塵」（註一八）之語。中國的學問都是既超越而又內在的，超越內在通而為一，就是圓教的型態。

　　以「迹本論」及圓教的模型來會通孔老的衝突，就是魏晉時代的主要課題。在學術史上，當時的確出現了儒道二家是否衝突的問題，問題既然出現了，就不能不加理會，因此這成為那個時代學問思想所針對的主要課題。例如南北朝、隋唐時代的主要課題在吸收佛教；宋明儒所針對的則是如何對抗佛老、弘揚儒家；而我們現在所面對的是如何會通中西文化的問題；這都是各個時代中學問的主要課題。

　　我們可由此再進一步看看魏晉玄學的貢獻。玄學的內容是道家的玄理；進一步發揮道家的玄理，就是魏晉玄學的貢獻。「玄理」在思想上代表很高的理境，要瞭解其貢獻，必須先對之有恰當的瞭解，而要有恰當的瞭解，又必須先有審密的分析。

　　現代哲學喜言分析，但不論應用何種分析方法，都必須把握住兩條基本原則：第一，不論是否贊同其意，先要將原意恰當而明確地分析出來，以期有恰當的瞭解；第二，如果那些問題並非全然虛妄，則分析的結果不能把問題分析掉了。一般英美研究分析哲學的學者並未遵守這兩條原則，他們大多是把問題分析掉了。

　　例如自維根斯坦以來，在語言分析中喜以分析唯我論solipism（以腦神經為中心的唯我主義）為例，結論是唯我論沒有意義，這就是把問題分析掉了。唯我論是否真的沒有意義呢？羅素曾說一切的哲學都是「帽子底下的哲學」。我們所感覺的那些特殊的東西(particulars)，都不能離開「自我中心」（ego－centric。）。近代知識論就是以此為起點，著眼的問題在由自我中心所呈現的particulars如何有客觀性，如何能外在化、客觀化。康德的知識論處理的也是這個問題，他討論範疇（category），就是要使主觀的表象（subjective representations）能夠涉及對象。羅素的實在論也是由這個問題開始，這是知識論上很重要的問題。康德、羅素各有不同的分析，不同的解答，但並未把問題取消，即未將問題分析掉了。如果把問題分析掉了，那要這種分析作什麼？

　　中國哲學中的問題又不同於西方哲學所注重的思辨問題，思辨的問題還可能全錯，而儒釋道三教所講的都是內容的真理（intensional truth），內容的真理是不會全錯的。思辨的問題容易產生假象（illusion），例如康德所批判二律背反（Antinomy）就是一些假象。但康德仍說這種假象是自然會有的，而且是不可避免的，因此隨時需要批判的哲學來加以清理（註一九）。中國哲學中很少有這類illusion。孔子講的「仁」，老子講的「無」，你可以說你完全不了解，但你不能說它是illusion。因此分析這類問題，也要首先予以客觀而恰當的解析、規定，再者也不能把問題分析掉了。

　　我並不反對分析，而且我也贊成人人都該有一些這種訓練，但不能只宣傳分析、崇拜分析。分析是一種工作，是要作的，是要討論問題、分析問題的。羅素的數學原理確在處理問題，並不是宣傳。分析並不容易，需要下紮實的工夫，到能恰當地運用分析時，對處理問題就很有幫助。最困難的分析是康德的批判的分析（critical analytic），羅素根據萊布尼茲的傳統而重邏輯分析（logical analytic），還比較容易些。

　　英國人有這種傳統，能夠分析，而且很精緻細密，這代表英國人的性格。這種分析的路數，我給它個名稱叫「纖巧」。一方面從好處說，它確是精巧。這就好像細刀刻木，刻久了的確很細緻，但不小心一碰就碎了、沒有了。所以在另一方面，一成纖巧就出毛病。因此我寧願不走這條路，而採取十八世紀康德式的分解，那種分解不會出毛病。

　　分析哲學的學者雖說分析只是個方法，不代表任何主張，但事實上它就是個主張，背後有個限制，那就是他們的主張（teaching,　doctrine）；因此往往分析的結果不是歪曲原意，就是把問題分析掉了。他們通常分析黑格爾的幾句話，以黑格爾的話為譏諷的對象。但黑格爾的話是否真的無意義呢？這種態度就不對，不先作客觀的瞭解，反而先斷定人家無意義，把自己主觀的不瞭解當成客觀的無意義，這根本就是「不邏輯的」（illogical），根本就不是「分解的」（analytic）。維根斯坦的思想仍是纖巧，於邏輯方面有天才，於哲學方面直覺力很強，時有精要語，但究非大家氣象。可是這種分析哲學也有吸引人的地方，因此陷溺進去還不容易再出來，但能深入地訓練一下也是好的、應該的。

　　現代的風氣所表現的都是纖巧，哲學若要領導時代的風會，就不能順之而滾，而要看出其中的毛病，且有所糾正。中國哲學要有新的發展必須通過恰當的瞭解；要恰當的瞭解就需要徹底的分析，但不能將問題分析掉。如此一步步地作下去，自然會引發出新的問題，新發展新問題都不是可以憑空講的。

　　對於玄理，我們第一步應先了解何謂玄理，再進而理解玄理在哲學中代表那一層面的問題，即這種問題擔負了何種作用，由此以瞭解其貢獻。玄理是客觀地講，主觀地講就是玄智。玄理玄智二者合一而不可分，在玄理中所呈現的智慧就是玄智，此即道家的特殊貢獻。由此我們可以再進一步來看會通孔老的問題。

　　前面提過，樂廣謂：「名教內自有樂地，何必乃爾？」此說似乎已調和會通了自然與名教的衝突，但再深一步內容地看，它實際上並不能會通，這仍藏有一個矛盾。「將無同」也是如此。因為「無」是共通的，各家都可以說，因此以無來會通雖不算錯，但仍不盡。聖人也說「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（註二十）。又說「毋意毋必毋固毋我」（註二一）。書經曰：「無偏無陂…。無有作好…。無有作惡…。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平。」（註二二)詩經曰：「上天之載，無聲無臭」（注二三）。可見儒家也可說「無」，但「無」不足以盡聖人之道。既然都可說，因此我用佛教的名詞說「無」是「共法」。上帝也可以無說之，但上帝不只是無；儒家也可說無，但儒家並不以無為本體；不僅如此，就是如來藏、梵天也同樣可用無來說明。由此可見，「無」沒有特殊的規定，不能有所決定，因此是公共的（common），故稱之為「共法」。

　　儒家的本體是「仁」，無是體現仁的一個境界。這顯然是兩個層次的問題。「仁」屬於實有層，「無」屬於作用層，這兩個層次不能相混。道家所擅長的就在作用層，充分發揮了這層面上的義理而不牽涉其他的問題，就以此成家，成為其學派的特色。因此我常說在某個意義上道家哲學的意味重而教的意味輕。哲學注重普遍性，道家所對的問題就有這種普遍性，因此說它的哲學意味重。但既然是普遍的、共通的，就不能以此來會通孔老，因為如此並未解決問題。
伯毅
2010-01-13 09:59
由此已顯出這其中有兩層的問題：存有論的問題是經，作用層的問題是緯。儒家二層兼備；而道家只有作用層即緯的問題，玄理玄智都在作用層上表現。存有層上的問題不能「玄」，即不能有「弔詭」（註二四），因為存有層講實理，伊川、朱子皆說「天下無實於理者」，弔詭所代表的玄理玄智都在作用層上表現。佛教禪宗的話頭，兩層皆可表現，如「即心是佛」指實有層，而「無心為道」就代表作用層，表示般若。佛教中的弔詭都表現于般若。佛教的「空理」本身並不是玄理，但表現般若智的理路是玄理。道家獨重玄理玄智這一面，其主要貢獻也就在提出作用層上的境界。詭詞所表現的玄理充分見於莊子，即所謂「謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭」（註二五）這類描述的詞語所表現的理境。佛教中的般若智也以詭詞表現，也屬於這一層面的理境。般若是大小乘都必須承認的共法，而有境界程度的高低不同。就此意義而言，道家所特別表現的玄理玄智也是個共法。因此經過魏晉玄學弘揚道家，接著就立刻能夠接受佛教，而首先接受的即是般若的玄理玄智。

　　玄理玄智與般若，自其表現底方式而言，皆是共法，屬於「無心為道」的作用層，用魏晉時代的詞語說，就是迹冥圓，「冥」是「無為」的一面，「無不為」的一面是「迹」。用般若經的辭語說，則是「不壞假名而說諸法實相」（註二六），實相是「冥」。而「不壞假名」就是「迹」。道家的貢獻就在充分發揮了這「迹冥」的圓融，這一面的作用與貢獻也需要正視，這樣就能超過傳統的態度了。理學家不能正視這圓融的玄理玄智，當然也反對佛教的般若，因而視之為異端。現在我們若能正視魏晉玄學的貢獻，即道家之貢獻，我們就不必再如此想。（關於兩層的問題當重看前第七講）。

　　由道家玄理玄智與佛教般若智慧之表達方式，又可引發出一個新的問題，即「分解說與非分解說」的問題。要分析中國哲學，也要先瞭解這個問題。一般言之，西方哲學都在分析方面表現，不論何種分析──批判的分析、邏輯分析、抑或語言分析。西方哲學自柏拉圖起即重分解（analytic），很少有甚至幾乎沒有我這裏所說的「非分解」這一面。正式暗示分解說與非分解說之問題的，在中國是道家的莊子。老子大體仍屬於分解的方式。在佛教中，釋迦牟尼佛開始說法大多用分解的方式，稱為分別說或差別說；但到相當時候，亦須用非分別的方式來說法，因此佛教正式地提出分別說與非分別說的問題來，這是佛教的貢獻。西方哲學中根本沒有像莊子、佛教這種非分解的表達方式，因此中國哲學對這方面的貢獻大，而西方哲學是在分解方面的貢獻大。黑格爾雖用辯證的方式而不採分解的方式，但他展示辯證的歷程仍是用分解的方式表達，這和莊子或般若所表示的非分解仍大不相同。黑格爾的辯證法也需要正視，也很有意義。但要將「分解說與非分解說」當作正式的客觀問題以充分研究時，就必須透過中國哲學，如此才能徹底瞭解這一個大理境。這個問題就是在現代講述傳統學問時所引發出的新問題。

　　要瞭解這一方面的埋境，就必須正視莊子和般若經中那些弔詭之詞，不能隨便將之取消，但也不能輕易地說它們仍屬於邏輯範圍之內。例如「般若非般若，是之謂般若」（註二七）這一句話。如果你認為這一句指的是二個命題，在這二個命題中「般若」有不同的意義，因此並不相衝突矛盾，即並不違反邏輯，於是斷定這類詭詞並不外乎邏輯。如果這樣想，那就錯了，因為「般若非般若，是之謂般若」根本不是命題，不能以視為命題來解釋。命題有命題的範圍與意義，分析哲學家在這方面弄得很清楚。命題的世界就是科學的世界，因此凡是可用命題表示的，都可以清楚地陳述出來。人生的價值與意義不能用命題來表示，因此不屬於命題世界而在此世界之外。這是維根斯坦的主張，也很有意義，很suggestive。邏輯既屬於命題範圍之內，那麼照康德、黑格爾的講法，邏輯即屬於知性（understanding）的範圍。上帝就不在知性範圍內，祂的知性也與人類不同，而是divine understanding。當然就邏輯的普遍性和涵蓋性而言，上帝也不能違背邏輯，祂不創造罪惡，也不創造矛盾；但由另一方面來說，上帝才是最普遍、最超越的。那麼這「普遍」顯然和邏輯的普遍性不同，於是也顯出分解與非分解要分別討論。

　　能夠正視分解說與非分解說二者不同的問題，就可以解除以前理學家的忌諱。儒家其實也可以講無的一面，不能因為王陽明有這方面的話頭就指他是佛老，這是不對的，也是不公平的。非分解說的一層是共法，大家都可以說。例如程明道謂「天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬事而無情」（註二八），這是詭詞，但也是聖人之道所涵有的。「天地之常」是存有論的問題，「普萬物而無心」就是「無心為道」，二層合言而成個弔詭。不能一看到這種詭詞就指為來自佛老，儒家一樣可以接觸這一大片理境。

　　魏晉玄學主要即在訓練人重視非分解的這一面理境，這並不容易。黑格爾的辯證法已不易瞭解，何況再進一步像道家或般若所講的這種玄理，就更不易瞭解，但這又很重要，因此需要大家用點心思來領會。

　　我們在這一講中敘述了二個問題；一是魏晉玄學在時代中的課題，一是魏晉玄學本身內容的價值。由此瞭解進去，即可以知道從中國哲學中能引發出一些什麼新的問題，這於中西方哲學將來的發展都將有所頁獻。

胡以嫻記錄

【附　註】

註一：孟子離婁篇：「孟子曰：予未得為孔子徒，予私淑諸人也。」

註二：先生曾于六十六學年度在臺大哲學系講授「魏晉玄學」一年。

註三：參見「才性與玄理」第三章第一節「名士一格之出現」。

註四：見大學首章。

註五：見世說新語文學第四：「阮宣子（脩）有令聞，太尉王夷甫（衍）見而問曰：老莊與聖教同異？封曰：將無同。太尉善其言，辟之為掾。世謂三語掾。」另晉書作阮瞻與王戎，見晉書卷四十九阮瞻傳：「戎問曰：聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？瞻曰：將無同。戎咨嗟良久，即命辟之，時人謂之三語掾。」

註六：見晉書卷四十九阮籍傳：「籍嫂嘗歸寧，籍相見與別，或譏之，籍曰：禮豈為我設邪？」

註七：見晉書卷四十三樂廣傳：「是時王澄胡母輔之等皆亦任放為達，或至裸體者等，廣聞而笑曰：名教内自有樂地，何必乃爾？」亦見世說新語德行第一。

註八：見三國志卷二十八鍾會傳附註引何邵王弼傳：「徽…問弼曰：夫無者誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？弼曰：聖人體無，無又不可以訓，故不說也，老子是有者也，故恒言其所不足。」亦見世說新語文學第四。

註九：見孟子盡心篇。

註十：見莊子大宗師篇。

註一一：同上。

註一二：漢書卷二十，古今人表卷第八。

註一三：見莊子郭象註。如「…夫堯實冥矣，其迹則堯也…。」

註一四：見莊子逍遙游「堯讓天下于許由」段，並郭象註。

註一五：莊子外物篇：「堯與許由天下，許由逃之。湯與務光，務光怒之。」

註一六：莊子德充符篇：「老聃曰：胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？無趾曰：天刑之，安可解？」

註一七：莊子大宗師篇：「子貢曰：然則夫子何方之依？曰：丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。」

註一八：見老子第四章並五十六章：「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。」

註一九：見康德純粹理性批判史密斯英譯本，頁二九九至三〇〇。

註二十：論語陽貨篇：「子曰：予欲無言。子貢曰：子如不言，則小子何述焉？子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉。」

註二一：論語子罕篇：「子絕四：毋意毋必毋固毋我。」

註二二：見尚書洪範篇。

註二三：見詩經大雅文王篇。

註二四：莊子齊物論篇：「丘也與女皆夢也。予謂汝夢，亦夢也。是其言也。其名為弔詭。」

註二五：見莊子天下篇。

註二六：見般若經散華品第二九。

註二七：金剛經有言：「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」

註二八：見二程全書，明道文集卷之三：「答橫渠先生定性書。」

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