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牟宗三著《中国哲学十九讲》

伯毅
2010-01-13 10:10
前面說般若之融通淘汰，為的是蕩相遣執，令歸諸法實相。那麼什麼是實相呢？實相一相，所謂無相，即是如相。般若對於分別說的法並未去除，只是把對於法的執著化除掉；執著一除，每一法當體即如，每一法皆是實相，所以法華經說：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相」。如此，般若經所說的是一無所有，它無所說，亦無所建立，所以般若經謂：無一法可得。因為站在般若的立場，確是無一法可得；若站在分別說的立場，則有許多法與系統，此自是不同於般若之精神。佛曾說過：「說法四十九年，而無一法可說」，前者即指的是分別說大小乘諸經典，而後者則指般若融通淘汰的精神。所以佛用「說法四十九年，而無一法可說」的詭辭，將分別說與非分別說都暗示出來。

　　佛教般若經是以異法門說（註二三），此異有特異、殊異之意。此即表示佛說般若經的方法，不同於說其他大小乘經典者，而且不只不同，還有其特殊之處。佛說其他大小乘諸經典可以用一法門、二法門、三法門，乃至無量法門說；譬如說四諦即用四法門說，而說五蘊、六波羅密、八正道以及十二因緣等，皆用同數之法門說，這些均是分別說。照龍樹菩薩大智度論所說，這些分別說的法，都是可諍法。既是可諍法，所以沒有邏輯的必然性，都只是權法、方便法，這也是釋迦牟尼佛智慧之微妙活轉處。至於說般若經，則是無所說，一法不立，其目的只是令以前所說之方便法，皆歸於實相；而實相一相，所謂無相，即是如相。如此所說之法即是不諍法，是無可諍辯的，所以有邏輯必然性，因此它就不是權說的方便法。而所謂異法門，實即是非分別說的法門。所以佛說大般若經，即是用非分別說的法門，也因此才顯出般若經的特色。

　　般若本來是一種呈現，是無法用概念來說明的，所以佛用非分別的方式，將般若智慧呈現出來，此與莊子所用的方式差不多。假定我們問：什麼是般若？佛在般若經中並不從「是什麼」（what）的立場來回答，他是用辯證的詭辭方式來表示，所以經云：「佛說般若波羅密，即非波若波羅密，是名般若波羅密。」（註二四），這個方式，不是分解的方式，而是一種否定的展示。這種表示法，即是辯證的詭辭；而此種詭辭即指示我們，般若是我們真實生命中的智慧，它必須從主體方面，通過存在的實感而被呈現或被展示，這是不能用語言或概念加以分析的。因為，假定告訴我們什麼是般若，那麼般若只是一個概念，而順著這個概念，我們很容易的就會執著這個概念，而想入非非。一旦落入執著、妄想，般若智慧就永遠無法展現。

　　所以，般若經雖然是無一法可得，無一法可立，但是佛可以用他的智慧，用非分別說的方式，把真實的般若展現出來，而此亦即是「實相般若」。佛用此異法門來說，是屬於第二層序上之說，是以非分別的方式，展示實相般若；而實相般若是無相且一無所有的。所以，佛說般若的目的，在於化除眾生的執著，令歸諸法實相。因此，若明瞭佛說般若經之用意，那麼所說的那些話，也就可以統統化掉了。這就好比過河拆橋一樣，一過了河，橋也就沒用了。從高一層次的立場看般若經的說法，般若亦是教，但一明白諸法之實相，這個教法也就化掉了，所以這種非分別說與分別立教的說法是不同的，這就好像莊子在齊物論中所說的「既已為一矣，且得有言乎？」既然已經是一，還能有話嗎？此時已經無言了。同時「既已謂之一矣，且得無言乎？」，這就表示：我既然說它是一，這就是一種語言，如此，還能無言嗎？「是一」是從客觀的實相方面說，「謂之一」是從主觀的語言方面講。主觀的語言，沒有獨立的意義，其作用是為了要瞭解客觀的實相；既瞭解客觀的實相，那麼語言也就可以化掉了。此種化除，並不是主觀的統一，不可以與黑格爾的辯證的統一相攪和。

　　因此，用非分別說的方式，所展示的實相般若，就是不諍法，它不是一個由分別說所建立的概念，它是諸法的如、實相，並非我們觀念中的如與實相，它必須以智慧實證。這是生命中的如是如是，此「如是如是」必須用存在主義的「存在之路」來呈現，而不是用理論的方式來思辨。

　　順著以上所說，我們知道般若經的特殊性格，是非分別說的不諍法，但光是般若的不諍法，還不是天臺宗所說的圓教。所以我在「佛性與般若」中，屢次提到般若波羅密也具備一切法，但那基本上是般若智「作用地具足一切法」，就此說圓，只能說是作用的圓。這也是我上一講中曾提到的，西方人翻釋圓教為round teaching的round，此圓是指圓通無礙的圓，這還不是真正的圓教。般若之圓通無礙只是個共法，無論大小乘，都要說般若。所以天臺宗在般若空宗以外，另外分判一個圓教，因為天臺宗與空宗究竟是不同的。天臺圓教不是從主觀的般若上說，而是從客觀的法上說；主觀的般若是個作用，所謂「運用之妙，存乎一心」，此般若智當然可以說是圓通無礙，天臺圓教並不就此處說圓。般若智只能算是圓教的「緯」，而天臺圓教所以為圓，是定在「經」與「綱」上，也就是定在一切法的存在問題上。

　　講圓教不可以從主觀的般若智的妙用講，因為這是大小乘共通的，我們必須從法的存在這客觀面來講圓教之所以為圓。這也就是順著佛性的觀念，以說明一切法的存在。為什麼從佛性上講呢？因為在修行的過程中，我們所關心的是：到底以什麼方式成佛？又所成的佛，是什麼境界的佛呢？像小乘自了漢所證成的佛，並未函攝其他一切眾生的一切法，也就是說，其他的一切法並沒有進到自了漢的佛格內；而沒有進到佛格內，即表示沒有進到佛性之中，因此，此佛性就沒有包括其他的那些法。所以從小乘要進一步講大乘，大乘佛是以一切眾生得度為條件，大乘佛必須不離其他一切眾生的一切法，而將一切法完全吸收於其佛格、佛性之中。不過儘管如此，大乘佛仍有許多說法，有龍樹菩薩通教的說法（大乘通教不同於般若共法），有阿賴耶與如來藏系統的說法。這些都是大乘佛法，都是以一切眾生得度為條件，此不同於小乘之自了。但照天臺宗之判教，仍然不是究竟圓教。

　　天臺宗判大乘通教所說的法的存在，只限於三界（註二五）以內，也就是說龍樹菩薩所說之教，除般若以外，關於法的存在或佛性的問題，有其特殊的限定；而此限定即顯出其共通於小乘之處，這不從般若說，而是從佛性上說。龍樹菩薩所說之教，只限於三界以內，此即是指其所說之法的存在，只限於第六識，至於第七識及第八識則未說明。由此即顯出其所說之法的限度，而此限度與小乘之限度相同，故稱其為通教，即通於小乘教之意。

　　由通教進到第七、第八之阿賴耶識系統，法的存在進至三界外，雖然進至三界外，但卻只能詳細地說明生死流轉法，至於說明清淨法，則不夠圓滿；而且用的是心理分析的方式來說明，也就是走經驗分析的路子。凡是用分解的方式說，即非圓教；儘管已進至界外，仍非究竟圓教。

　　由此再進到如來藏自性清淨心的系統，此系統不但對於生滅流轉法能詳細說明，對於清淨法也能清楚地交代，這可以說是很圓滿了。但天臺宗仍判其為大乘別教而非圓教，因為如來藏系統仍然是分析的路子，也就是用超越的分解（transcendental analytic）說一切法的存在問題。儘管它是超越地分解，但只要用分解的方式說一切法，就不是圓教，因為對於法的存在問題，一用分解的方式說，就是個特定的系統；既是一特定地系統，就有一個系統的限定相。所以不管是阿賴耶系統或如來藏系統，都有其限定相。也正因為既用分解的方式說，又有系統的限定相，所以天臺宗批評大乘別教為「曲徑紆迴，所因處拙」（註二六）；既是紆迴、笨拙、自然就不是圓教了。

　　所以，要真正表示圓教，一定要用非分解的方式來說；用非分解的方式就著法的存在說圓教，並不同於佛用非分別的方式說般若。既就法的存在說，它便是有所說，因此它仍是個教；既是一個教，就是個系統，但它卻沒有系統相。其所以是個系統，因為它是就著佛性與法的存在說；但它用的是非分解的方式，所以無有系統的限定相。既是個系統又無系統相，此即成了一個詭辭。正因其是系統而無系統相，所以顯出綱上的圓教意義（註二七）。此圓教是就著法華經開出來的。法華經與般若經，都有其特殊的性格。就法華經本身而言，並沒有什麼特殊的內容，經文非常簡單，沒有包含分別說的法。那麼，法華經到底有什麼特殊處呢？法華經主要的問題在於「權實問題」之處理。凡是分解說的都是權，而非分解說的才是實。如何處理權實的問題呢？照法華經所說，即是「開權顯實」，開是開決，決了暢通之義，此可類比於般若經之融通淘汰而實不同。「決了」，照康德的話說，就是一種批判的考察（critical examination）；而照佛教辭語就是一種「抉擇」，也就是將以前所說的一切法，作一個評判、抉擇，這不就是批判的考察嗎？

因此，「決了」就是要使我們能抉擇通達。好比佛說小乘法只是個方便，一個權說，不可停滯或執著於此，否則永遠只是小乘。因為佛說小乘法，並不是叫眾生只做個阿羅漢就完了；所以眾生對於小乘法，若能決了暢通，即知當下就是佛法（註二八）。這小乘法也是成佛的一個法門，所以佛教才有「一切法皆是佛法」的說法。所有的法，如數學、醫學、科學等，皆可以通達於佛，每一法皆是通於佛的一個門，所以叫做法門。這是決了以後的理境，若不決了，那麼數學只是一種形式科學（formal science），與成佛何關？物理學只是一種自然科學（physical science），與成佛何關？
伯毅
2010-01-13 10:10
所以，「決了」為的是化除眾生的執著與封閉，執著一除，小乘法就是佛法，而且是「低頭舉手皆成佛道」（註二九）。權既然開決了，那麼當下即是實，所以說開權顯實。如此一來，行住坐臥都是佛法。此開權顯實即是佛的本懷，所以天臺宗講法華經是佛教的大綱，此大綱是就著佛之本懷與開權顯實說的；照現在的辭語，就是屬於第二層序（second order），其他分別說的法，則是屬於第一層序（first order）或屬於基層（basic order）。如此一來，不只小乘法需要開決，阿賴耶系統和如來藏系統，也都需要開決。

　　天臺宗將諸大小乘開決以後，即以「一念三千」來說明一切法的存在；一念三千不是用分別的方式說，「一念三千」這句話對於法的存在等於沒有說明，但卻表示了法的存在，而不是表示般若，所以天臺宗不同於空宗。「一念三千」是開決了界內的小乘教與通教，以及界外之阿賴耶與如來藏系統以後所說的。所以天臺宗這句話，與大小乘諸教並不在同一層次上，它是高一層次的說法，它是非分別說，而且對於法的存在等於沒有說明；而低一層次的說法，則是用分別說的方式說一切法之存在。天臺宗用非分別的方式開決了分別說的一切法，並使一切法通暢；如此，每一法都得以保住，沒有一法可以去掉，所以說一低頭一舉手，都是佛法。因此，成佛必即於九法界（註三十）而成佛，不可離開任何一法而成佛，如此即保住了一切法之存在。此種非分別說的說法，可說是一種tautology；它既是用非分別的方式說一切法，所以是系統而無系統相。以其無系統相，所以不可諍辯，也因此成其為圓教。至此圓教境界，所有的法是一體平鋪，所有權教所形成的大小土堆，至此都化為平地。此種圓教，不再是另一交替可能的系統（alternative system），它不再有特定的系統相，所以是不可諍辯的。這個不可諍辯是就著法華經講，這是屬於圓教的綱；將般若經的不諍法，加上法華經的不諍法，一經一緯，兩個不諍法合在一起就是圓教。

　　由此可見，天臺宗規定圓教有一特別的模式（special pattern），這個思考方式非常的微妙。因為，假定落在一個分解的方式的系統裏邊，是比較容易說話，而在此種特別的模式中，則不容易說。這種問題，需要大家仔細地思考一下。先瞭解什麼叫做「系統」，如果對「系統」能有一個明確的理解，那麼「系統而無系統相」的道理，就自然顯現出來了。

　　天臺宗所說的圓教是不離權教，所謂「醍醐不離前四味」（註三一），就是用前四味來顯出醍醐味；同樣的，圓教是不離前三教的。所以成佛是即九法界的眾生而成佛，沒有任何一法可以去掉。如此，佛性即把一切法的存在保住了，可見不達到圓教，法的存在是無法保住的，而從保住法的存在這一點來看，我即給它規定一個名詞，叫做「佛教式的存有論」（Buddhistic ontology）。本來佛教講無自性，要去掉「存有」（Being），根本不能講存有論；但是就著佛性把法的存在保住，法的存在有必然性而言，那麼就成功了佛教式的存有論。這個意思假定可以講，那麼就類似於康德所講的上帝王國中的自由與自然之和諧。此處所說的法的存在，即屬於自然，而佛就屬於自由。在此，馬上就暗示我們一個問題，也就是康德所說的「圓善」？（summum bonum, highest good）的問題，「圓善」在康德哲學中，是不能呈現的；康德只有肯定上帝來保障，才能使圓善成為可能。但是，在佛教的圓教中，對於圓善可有清楚的觀念，完全瞭如指掌。此種圓教境界即超過康德哲學的理境，你能說這是神秘主義乎？而依照康德的哲學，卻就說此種思想為神秘主義。他認為我們對上帝的王國，沒有直覺，所以我們不能把上帝的王國直覺化、具象化，我們這個自然世界，只能說是上帝王國的symbol，而不是schema。事實上，如果我們對圓教的意思能通透瞭解的話，康德所說的schema根本就不能用在此處。

　　照圓教講，康德關於圓善的那些的猜測語都不是究竟的，因為既然即九法界而成佛，也就是即著地獄、餓鬼、畜生等而成佛，甚至即著一低頭、一舉手而成佛，在此種境界中，所有的法都是一體平鋪，而佛也就在此呈現。就佛而言，德（virtue）之所在，即是福（happiness）之所在。因為在圓教中，佛的本身是德，而法的存在就是福，這兩者永遠是合在一起的；到此，若再說德與福是綜合關係，那就很有問題了。因為在圓教的境界中，綜合關係已沒有了，只有分析的關係。

　　所以佛教提出圓教這個問題，很有啓發性。康德雖然也注意到德福之間的問題，但他那種說法，若照佛教的分判，只能說是別教的方式，而非圓教的方式，這個問題，只有在天臺宗的圓教中，才能有清楚的理解，在康德哲學中，尚無法有清楚的瞭解。

　　我今天就講到此，下次再就此圓教問題，作進一步的解釋。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　尤惠貞記錄

【附 註】

註一：參看「佛性與般若」下冊，頁一一八七至一二一四。

註二：參看馮友蘭「中國哲學史」，頁一六四至一六六。

註三：同上書，頁三〇四。

註四：見孟子盡心篇。

註五：同上。

註六：同上。浩生不害問曰：「樂正子何人也？」孟子曰：「善人也，信人也。」「何謂善？何謂信？」曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。樂正子二之中，四之下也。」

註七：見龍樹菩薩所著中論觀因緣品。

註八：見大乘起信論，論云：「云何熏習起淨法不斷？所謂以有真如法故，能熏習無明；以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦、樂求湼槃。……真如熏習有二種，云何爲二？一者自體相熏習，二者用熏習。自體相熏習者，從無始世來，具無漏法，備有不思議業作境界之性。依此二義，恒常熏習，以有力故。能令衆生厭生死苦，樂求湼槃，自信己身有真如法，發心修行。……」

註九：見老子道德經，第一章。

註十：同上。

註十一：八正道指一正見；二正思惟；三正語；四正業；五正命；六正精進；七正念；八正定。

註十二：見莊子齊物論。

註十三：參看牟先生所著「從陸象山到劉蕺山」頁三至五。又見頁七八，語錄選第四十一：「阜民嘗問：先生之學亦有所受乎？曰：因讀孟子而自得之。」

註十四：同上書，見頁六八，語錄選第七：「夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也。」

註十五：同上書，見頁七十，語錄選第十三：「先生云：後世言道理者，終是粘牙嚼舌。吾之言道，坦然明白，全無粘牙嚼舌處，此所以易知易行。」

註十六：同上書見三五至三六，……傅季魯云：『先生居山，多告學者云：「汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已。」學者於此多興起。有立議論者，先生云：「此自是虛說，此是時文之見。」常曰：「今天下學者有兩途，惟樸實與議論耳。」』

註十七：同上書，頁三一至三二，陸象山在鵝湖之會上，曾作一詩以和其兄，詩云：「墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。欲知自下升高處，真偽先須辨只今。」

註十八：同上書，見頁三六至三七。

註十九：同上書，見頁八至九。

註二十：同上書，見頁五六或一九六。

註二一：五時說法即（一）華嚴時，說華嚴經；（二）鹿苑時，說四阿含；（三）方等時，說諸方等大乘經，如維摩、思益、楞伽、密嚴，三昧、金光明、勝鬘夫人等經；（四）般若時，說諸般若經；（五）法華湼槃時，說法華經與湼槃經。參看「佛性與般若」下冊第一章第三節「五時八教」。

註二二：參看莊子齊物論。論有云：「物無非彼，物無非是。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。……」

註二三：見龍樹菩薩所著「大智度論」卷一，論云：「復次有二種説法，一者諍處，二者不諍處，諍處如餘經中已說。今欲說無諍處故，說般若波羅密經。……復次餘經中佛說五衆無常苦空無我相，今欲以異法門說五衆故，說般若波羅密經。……」

註二四：見金剛般若波羅密經。

註二五：三屆指欲屆、色屆、無色屆。參看「佛性與般若」下冊，第四章第八之一節。

註二六：法華玄義卷第五上有云：「通諸位論粗妙者……中草（二乘）雖復動出，智不窮源，恩不及物。……大樹（別教）實事，同緣中道，皆破無明，俱有界外功用，故此位為妙。而別教從方便門，曲徑紆迥，所因處拙，其位亦粗。圓教真門，是故為妙。」關於別教所以為「曲徑紆迥，所因處拙」，請參看「佛性與般若」上冊頁五六〇至五六一。

註二七：天臺宗以法華經為圓教的大綱。法華玄義卷第十上「釋教相」中初出「大意」有云：「當知此經唯論如來設教大綱，不委微細綱目。」

註二八：法華經卷四法師品有偈云：「若聞是深經，決了聲聞法，是諸經之王，聞已諦思維，當知此人等，近于佛智慧。」

註二九：參看「佛性與般若」下冊，頁五九八。

註三十：九法界指地獄、餓鬼、畜牲、阿修羅、人、天六道，以及聲聞、緣覺、菩薩三聖。

註三一：前四味指的是乳、酪、生穌、熟穌，醍醐之味不能離此四味而獨顯
伯毅
2010-01-13 10:10
第十七講　圓教與圓善

　　上一次我們談分別說與非分別說（註一），以了解說法的兩個方式。我們由分析哲學的「分析」（analysis）一層一層往上講，探究到廣義的「分解」。不但西方哲學重視分解，就是中國哲學和印度哲學也都重視分解。不分解便不能有所肯定與否定，不能立教。這樣，我們便可以把這個「分解」的問題由分析哲學（像現在英、美哲學所表現的）裏面解脫出來，不為它所專用。我們首先把這個意思放在心中，常加考慮、思考，才能了解佛教中般若經的特殊性格，了解般若經的非分別說，了解天臺宗的圓教是從法華經這裏說的。

　　法華經當然和般若經不同，但是它也有一個非分別說的性格。以前的人了解，法華經裏面是沒有內容的；而般若經也沒有內容，因為它無所說，當然沒有內容。但是他們又說法華經是「如來設教大綱」（註二），主要在明「佛之本懷」（註三）。「如來設教大綱」這個話是從前天臺宗講法華經的，不是我們現代所說的「大綱」。我們現在也常說「大綱」，這「大綱」是指一門學問的綱要而言。天臺宗所說的「大綱」是指佛的本懷，不是指分別地說的這個法或那個法。這後者他們以前叫做「網脈」，像一個網一樣，除綱領外，還有一些網之脈絡。而「網脈」是法華經所沒有的，這等於是沒有內容。所以，現在你若翻開法華經看看，除了神話以外，並沒有分別地說的任何法，是很貧乏的一部經。這很奇怪呀！天臺宗為什麼要以這麼貧乏的一部經為宗呢？其他的大經有豐富的內容，他們為什麼單單找上這部經呢？這便使我們注意到「如來設教大綱」這個話。其他的一切網脈它都置之不論，因為這在其他的經中都已經說過了。而所謂「大綱」，就是佛的本懷，也就是佛本來心中的願望，而不是從這願望發出來的分別地說的種種法。這種種法全都已經說完了──第一時說華嚴，第二時說小乘，第三時說方等大乘，第四時說般若──現在到第五時才說法華、湼槃，以法華經為主，點出「佛之本懷」。這是以往的名詞；但是我們現在一看，很容易想到法華經和其他的經不同，不在同一個層次上。其他一切屬於分別說、屬於網脈、有內容的經，我們叫做第一序（first order）的；法華經則屬於另一層次，叫做第二序（second order）的。這是我們現代的名詞，較容易表達這個意思，而且顯豁。

　　般若經以「異法門」（註四）說無諍法；它無所說，無所建立。它也和那些分別說、有所建立的經不一樣；它的精神在於融通、淘汰、消化。但是般若經和法華經也不同。假如就消化說，它也屬於第二序，不屬於第一序。但它這第二序是從主體方面顯智慧，顯實相般若；法華經則是從法的存在上講圓教。所以這兩者各有特殊的性格，一橫一縱，合在一起，便是天臺宗所說的圓教。而且這一橫一縱，還是以縱為主。圓教或非圓教，不定在橫上，而定在縱上。「縱」是綱領，是經，「橫」是緯，是作用。

　　我們先了解分別說和非分別說，然後再進一步了解：圓教的表達必然有一個特殊的模式。這個問題是西方人所沒有的。在判教時，圓教是最高的境界。但是我們要將第一序和第二序分開：前者表達法的內容和系統，以分別說來表示；後者表達圓教，以非分別說來表示。這兩種方式完全不同。這樣，圓教的表達才成個問題。這是我們上次所說的，諸位再參考「佛性與般若」這部書，多注意一下。這是現代人的思考，用來講中國的學問，在表達上、思考方式上比較能推進一步；對於它原來的意思也沒有歪曲，不能增一點，也不能減一點。這完全是屬於解釋方式的問題。

　　照佛教的判教說，最高的境界是圓教。照哲學思考說，當哲學問題看，與圓教問題相對應的一個問題就是「圓善」問題。照西方哲學思考的發展看，圓善問題大概是最後、最高的問題。「圓善」就是康德所說的 highest good或 Summun bonum，一般譯作「最高善」（註五）。我們這樣兩面平行地看，就中國哲學說，是判教問題；就西方哲學說，是哲學問題的思考進程。我們平常看不出這樣的關聯，而只是順著西方哲學思考的發展往前看。覺得這「最高善」好像沒有多大的意義，可有可無。不但現代人根本不談它，就是康德在當時也有這樣的感慨：古希臘哲學談它，斯多亞派談，伊匹鳩魯派也談，但現在的人卻不談了（註六）。因此康德重新提出來，解決這個問題。現在的西方哲學，不管是英、美方面，或是歐陸方面，更不談了。我們平常對於「最高善」，覺得好像在哲學史裏面，在某個範圍之內，有這麼一個概念；至於這個概念究竟代表什麼問題，除了康德仔細考慮之外，以後就沒有人注意了。

　　假如我們純粹從西方哲學的進程看這個問題，也可以。但如果我們重新考慮中國當年吸收佛教的過程，而對圓教有個恰當的了解，那麼我們便可知道：西方哲學思考的進程所接觸到的「最高善」問題──假定這個是個真正的問題、有意義的問題，而不可忽略──是其發展的最高峰。因為最高善和圓教是相應的。你若要鄭重地正視並討論「圓善」這個概念（康德便能正視它），進而把這個問題具體地呈現出來，使之有意義，那麼只有通過「圓教」的概念，才能使它豁然開朗。假如你真正明白了「圓教」的概念，「圓善」的概念自然會豁然呈現在你眼前。當初我他沒想到這麼多，單單把最高善當作西方哲學中的問題。但後來我把圓教講明白了，圓善的概念也豁然開朗了。這兩個問題是相應的，必須同時解決。假如我們要以非分別說來消化分別說，最後一定要講到圓教才能完成；而西方哲學思考的發展必須到圓善才能完成。這樣一來，便使一般人所忽視或僅視為屬於某一範圍的問題有了意義；反之，便是不了解哲學思考的歷程，不了解最高善。因此，佛教的判教是很有意義的，而圓教也不是可有可無的，也不只是許多系統中的一個系統而已。佛的說法到最後非往這裏走不可，到這裏才能徹底完成，才能順適調暢；這是必然的。所以判教是隨時要有的，並不是判一次就完了。以前的人判，後來的人還是要判，就好像圓善必須隨時講一樣；這樣可以隨時提醒我們要將方向定在那裏。

　　圓教有其所以為圓教的獨特方式，和其他的說法方式不一樣。假如我們對於這個問題有清楚的了解，把方向定住，便可以知道修行的最高目標何在。佛教修行的最高目標當然是成佛，但是小乘行者想成佛，大乘行者也想成佛，而大乘之中又有各種不同的教路與系統，因此產生各種系統所限定的佛格。你要成的究竟是怎樣的佛呢？假如沒有判教，便只好各佛其佛，那麼我們的最高目標在那裏呢？所以這個問題必須隨時點醒、隨時講。儘管所講的東西還是一樣，表達圓教的獨特模式還是一樣，但仍然要隨時講。這就是契爾克伽德（S.A. Kierkegaard)所謂「重覆即創造」。表面上看起來是重覆，但仍要隨時予以精誠的新的詮釋；這就是創造──創發性的新思想。這說明在中國判教以圓教為最高峰、最後的境界，也就是佛教所謂「究竟、了義」。

　　就西方哲學而言，從古希臘開始，直到現在，這全部進程的最高問題在於「圓善」這觀念（不管你覺到與否，也不管你達到與否）。這個觀念與圓教相應合。我們研究西方哲學，對於最高善，首先要正視它，其次要使它豁然開朗。假如我們輕忽它（不能正視便是輕忽），或者即使能正視，也只是把它當作道德學上的一個概念而已；在這種情形之下，這個問題仍不能豁然開朗。要使之豁然開朗，就必須了解圓教，知道圓教是必然的，非往這裏發展不可。能表達圓教，即表示前此的諸教不圓，不圓當然是向著圓走，而且非往這裏走不可；這是必然的。但是在西方哲學中，幾乎沒有人告訴我們一個必然的方向（如最高善）。像羅素，他就不講最高善；不但不講最高善，一般的善他也不講。對於講分析哲學的人而言，根本就沒有這個觀念，也沒有這個問題。就是不講分析哲學的人，也很少接觸這個問題。剛才我們就說過，康德曾發感慨道，自從古希臘人談過這個問題以後，就沒有人再談了，他當時（十八世紀）的人也不談了。十八世紀是歐洲哲學鼎盛的時侯，尚不免如此。誰又知道最高善有必然性呢？

　　可是在中國，佛教的判教以圓教為最高境界，前此的小乘教、通教、別教都是權教。權者不實。權、實乃相對而言。權就是方便、不究竟、非了義，它必然向著圓實處發展。進而言之，表達這圓實還有一個獨特的模式，並不是各圓其圓，你說你圓，我說我圓。假如我們了解表達圓教的獨特模式，便知道圓教只有一個，無二無三。這並不是獨斷。獨斷是說我圓你不圓，這還是各圓其圓；那麼反過來，你也可以說你圓我不圓。這便不行。所以我們必須了解這獨特的方式。就好像大智度論中說，佛以異法門說般若經。異法門就是特異的法門，因為特異，所以它是無諍法。說無諍法，有獨特的方式，和其他分別說的方式不一樣。假如你不了解這個方式，心中還是想著分別說的方式，怎麼能無諍呢？凡分別說都是可諍的。即便像康德所建立的系統，那麼周到，四面八方，枝枝相對，葉葉相當，仍然是可諍的。這在邏輯上非如此不可。康德也不敢說他的系統是無諍的，不容許討論。不容許討論就是獨斷，就像馬克斯主義一樣，這不是圓教。因此，我們必須正視這獨特的方式，先了解分別說與非分別說，再了解般若經的特殊性格，然後了解法華經的特殊性格。這些觀念在平常的哲學中都沒有，不但西方哲學沒有，中國的儒家也沒有；因此值得注意，切不可當作佛教的神話看。假如我們能正視最高善，進而使它能豁然開朗，使人知道往這裏發展是必然的，便可以挑破西方人之「蔽」；這等於替他們另開新生面。至此，這個問題便成了一個普遍的問題，無所謂東方，也無所謂西方。這樣一來，對中國哲學而言，也是個進步。

　　我們說過，在西方，一般人並不注意這個問題，到康德才正視它。他比古希臘的斯多亞派和伊匹鳩魯派更進了一步。古希臘人所說的最高善，其實並不是最高善。這兩派都只說了一面，另一面則被吞沒掉了。斯多亞派以德行作主，德之所在即福之所在。這樣一來，只成就德的這一面，福的那一面則被吞沒了，沒有獨立的意義。最高善一定包含德行和幸福兩面，兩者有隸屬關係，但不能以一者化掉另一者。斯多亞派便是把幸福──康德把它當作圓善的第二個成分──化掉了。伊匹鳩魯派則是以幸福作主，有福就有德。這樣，德行──圓善的第一個成分──就失去了獨立的意義。所以，依這兩派的看法，表示最高善的辭語是分析命題（analytical proposition）。斯多亞派認為，只要分析德行的概念，便可以知道幸福。但照康德的看法，這不是分析命題；光是分析德行的概念，不一定能得出幸福來。這很容易了解，儒家也有這個意思。有天爵不一定就有人爵。天爵和人爵便是最高善的兩個成分。孟子說：「古之人修其天爵，而人爵從之。」（告子上）。「古之人」是個特定的範圍，因此孟子可以方便地這樣說。但若完全從理上看，修其天爵，人爵不一定能從之。這就是說，從天爵這裏分析不出人爵來。天爵、人爵兩者合在一起，才是最高的善、圓滿的善；這兩者一定屬於綜和關係（Synthetical relation）。伊匹鳩魯派的看法更荒謬。他們以幸福作為實踐的決定原則。但幸福不能作為決定意志的原則，亦即不能作為道德原則。而他們是以幸福作主，有福就有德。這當然更不對。有幸福的人不一定有德行，而且幸福也不能作為道德原則。但他們卻只肯定了一個成分，而以分析命題來表示最高善。
伯毅
2010-01-13 10:11
所以，照康德的看法，不管是斯多亞派或伊匹鳩魯派，他們講最高善時雖然提到德行和幸福兩面，但是結果卻只剩下一面。那就是說，他們沒有了解到這關係是綜和關係，不是分析關係。而在這裏，康德不但正視了這個問題，並且把它推進了一步，指出這關係是綜和關係；進而言之，雖然是綜和關係，但卻不是平列的、無本未之分的──在這裏，一定是以德為本，福則隸屬於德；這隸屬是綜和的隸屬，不是分析的隸屬。這是個大進步。他能將這問題講到這個程度，已經很不錯了；基本觀念也分析得很清楚。

　　在中國，孟子也曾提到這個觀念（即天爵、人爵），但說得疏，沒有詳細的分析。也許現代人會想到：康德告訴我們，這是個綜和關係，有天爵不一定有人爵，那麼孟子為什麼說：「古之人修其天爵，而人爵從之」？還有，中庸為什麼說：「大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽」？如何能說「必」呢？大德之人不一定有其壽，如顏淵短命而死。大德之人也不一定有其位，如孔子是聖人，其德可謂大矣，卻不得其位。這些話如照現代人的看法，都不可靠。孟子還說得客氣點。他加個「古之人」，而且沒有說「必」。而中庸的說法似乎就很有問題了。你當然可以這樣去思考。但卻不能認定你的說法便超過了古人，認為中庸、孟子的話沒有意義。但是你可以提出這個觀念，仔細加以分析。因為過去聖賢講道，並不像現在這樣，仔細地作邏輯分析。孟子那句話是特指「古之人」，如堯、舜、禹、湯、文、武、周公等人。在這幾人身上，很可能是「修其天爵，而人爵從之」，但沒有必然性。所以是個綜和關係。而「今之人修其天爵，以要人爵。」這情形又不同了。「古之人修其天爵，而人爵從之。」這是有特指的。這並不排斥其他的可能。在古之人中，也許有人修其天爵，而人爵並未從之，因為他沒有說「必」。而今之人修其天爵，是為了求富貴。人爵便是指富貴。但這樣也不錯呀！雖然動機不純，但如果能貫徹到底，還是不錯的。然而連這也做不到，所以「既得人爵，而棄其天爵」。這些當然是勸誡的話。但我們也可以把它當個問題來看，而問：所謂「修其天爵，而人爵從之」，這個「從」字究竟是綜和的還是分析的呢？這樣進一步去討論是可以的，孟子也不會反對。但儘管你這樣討論，孟子還是可以說：「今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵。」「今之人」這話永遠可用：不但指他那個時代，也可以指現在這個時代。還可以指無盡的未來。所以，康德在這裏使我們在概念上有明確的了解，其貢獻極大。

　　儘管如此，那些康德專家並不一定能真正了解這個問題，也不能了解我們的哲學思考必然要向這裏發展，而發展到這裏即是最高點。譬如說拜克（Lewis White Beck），他除了翻譯康德的「實踐理性批判」之外，還為這本書作了一個疏解（註七）。他在這疏解中提到這個問題時就說，康德講最高善，假定上帝的存在，這根本是一個「實踐的獨斷形上學」（a practical-dogmatic metaphysics）（註八）。儒家也可以有一個「道德的形上學」（moral metaphysics）。康德以上帝的存在來保證最高善，這種證明即道德的證明（moral proof）；而一般地說即是「道德的形上學」。對於這個形上學，拜克卻加上「獨斷的」這形容詞，而稱之為「實踐的（道德的）獨斷形上學」。康德這一步驟的目的是要滿足實踐理性的目的，拜克卻視之為獨斷的。因為拜克認為最高善並非實踐理性的對象（註九）。這句話就有問題，康德不會承認。因為康德明明說，最高善是我們意志的必然對象（necessary object)（註一○)。當然拜克這樣說，也不是完全沒有來歷。因為實踐理性本身也可以決定一個最高善，但這最高善是從道德本身來說的；也就是說，依照無條件的命令而行就是最高善。（因此，「最高善」這名詞有歧義，所以我們最好不要這樣翻譯它。）這樣，我們又何必要求幸福和德行的協和呢？這種要求早已離開了道德本身，也就是離開了實踐理性本身，而牽涉到幸福的問題。這樣說的「實踐理性」是狹義的，把實踐理性縮小了，所以拜克才說，最高善不是實踐理性的對象。但是康德明明說，它不但是實踐理性的對象，而且是其必然的對象，也就是意志的必然對象，意志要求它。但這要求是間接的，不是直接的。意志的對象是善，這也就是儒家所謂「好善惡惡」。而什麼是善呢？依照無條件的命令而行就是善，違反這命令就是惡。所以善惡不是首出的觀念，而是依違不違道德法則而決定。這是個根本的扭轉。

　　在西方，一般人講道德，往往先討論什麼是「善」，因為他們認為道德學是討論「善」的。例如，英國的謨爾（G.E. Moore）寫了一本「倫理學原理」（Principia Ethica），就是在分析「善」。這本書很受重視，寫得也很認真。但他還是以「善」的觀念為首出，分析的結論是：「善」不能下定義。既然不能下定義，那怎麼辦呢？只有不了了之。英國人就是這樣，他們專會做這種工作。謨爾當年寫這部書時，他也沒有讀懂康德的書。康德就是要把問題轉過來。謨爾為什麼要分析「善」呢？他是要先把「善」分析明白，再決定我們的行為；一件事情是好的，我們才做。這種看法是有問題的；因為他是把「善」當作首出的，從外面來決定我們的行為，這就是他律（heteronomy）。所以我們不能以「善」為首出的觀念，而須以道德法則為首出的觀念；道德法則決定我們的行為，依照道德法則而行就是善，反之就是惡。這正合乎儒家的精神。拜克所說的「善」就是這個意義的「善」，這並不包括德福相協和的最高善；這後者是外加的。所以他說，這不是實踐理性的對象。這不是縮回去了嗎？但康德明明說，德福相協和的最高善是意志的必然對象，意志必然要求它。儘管我們可以說，這要求是間接的──我們先依照道德法則決定什麼是善，再進一步要求德福之間的協和──但它還是意志的必然對象。不過康德在這裏說得鬆泛，所以有的人就不喜歡他這個「最高善」的觀念。道德那裏還須顧及幸福呢？董仲舒也說：「正其誼不謀其利，明其道不計其功。」這已經說得很高了，何必再要求幸福呢？從這個觀點講的「最高善」是純德意義的最高善，不是康德所說的最高善。這樣講道德，也可以說得很響亮，要停在這裏也可以。但其結果就成了斯多亞派的路子，以德之所在為福。文天祥殺生成仁就是德，也就是福。這樣講，太悲壯了，非人情之所能安。所以幸福也是實踐理性的必然要求，在這裏不能不過問。

　　然而康德只說最高善是意志的必然對象，而未加以說明。但這個觀念不是自明的，因為一般人可以說：我不要幸福，「正其誼不謀其利」不就可以了嗎？所以康德在這裏說明得不夠。我當初看到這裏，覺得康德的說明總是弱了一點。他講道德原則，譬如定言令式（categorical imperative），總是說得很強、很足夠；但講最高善是意志的必然對象時，卻不能使人豁然開朗，使人完全了解，所以人總可以懷疑。

　　在另一方面，若就判教說，判至圓教是必然的發展；到了圓教，圓善的觀念自會豁然開朗；沒達到圓教，此觀念便不能豁然開朗。在權教裏，不管是小乘或大乘，此觀念都不能說。就佛教說，權教不能保住法的存在；在此，法的存在沒有必然性。而幸福的觀念是寄託在法的存在上。法的存在就是現實世界的存在。現實的自然生命要肯定得住才行。假如現實世界保不住，其存在無必然性，那麼幸福要寄託在那裡呢？因此，就判教說，權教（非圓教）不能保住法的存在，法的存在於此無必然性；既無必然性，則幸福的觀念也沒有寄託，也保不住；這樣一來，我們如何能要求幸福呢？當然，依道德本身說，我們可以不要求幸福；但這樣一來，也不能發展到最高善了。就判教說，權教不能保住法的存在，那就不圓滿。所以，只有到了圓教，法的存在才有必然性；法的存在有必然性，那麼問題就解決了。因此幸福是寄託於法的存在上，法的存在有必然性，幸福才有寄託。所謂「有必然性」，就是說非如此不可，非如此就不能成佛──否則，即使成佛也不算，因為所修的德行不盡。所以，如果法的存在肯定得住，而且非在這裡成佛不可，那麼德（主觀方面的存心）在這裡呈現，福也在這裡呈現，兩者必然合一。但如果保不住法的存在，那麼德與福未必能合一，這便是權教。譬如天台宗批評華嚴宗是「緣理斷九」（註一一）。在這個境界中，當然佛法身很有德，他全幅是清淨無漏功德。但是斷離了其他九法界，法的存在沒有保證，那麼幸福在那裡呢？照佛教的名詞說，幸福是寄託在「色法」上。既是緣理斷九，那麼「色法」就沒有了，而只剩「心」──清淨無漏功德心。「心」是指「德」這一面。但是「色法」沒有了，怎麼能講幸福呢？怎麼能講德福一致呢？所以，這最高善保不住。起信論亦講「色心不二」（註一二），但在此別教內，這「色心不二」是綜合命題，不是分析命題。這不是真正的「不二」，而是可以為二的。所以，圓教的觀念豁然開朗之後，圓善（最高善）才有必然性。如果成佛必須如此去成，進而在這「必須」之下法的存在有必然性，那我們才可以說：德福一致是實踐理性的必然對象。這不是很通嗎？但是如果達不到圓教，則德福一致的觀念只是用康德的名詞來說──或然的（Problematic），而非必然的（apodictic)（註一三）。只有這樣，才能充分說明最高善的觀念。

　　在這種情形下，提出上帝來作保障，也是合法的。因為圓教表示絕對的圓滿，而絕對的圓滿在西方哲學的傳統中是靠上帝來保障的。上帝保障法的存在，因為上帝創造了世界，而你我卻無法創造。在我們自己性分之內的事是德，即孟子所說：「求則得之，舍則失之；是求有益於得也，求在我者也」。至於我的德能得多少福呢？什麼時候能得福呢？這完全不是我所能掌握的，即孟子所說：「求之有道，得之有命；是求無益於得也，求在外者也」。所以我所能掌握的，只是德行這一面。從現實上看，有德的人很可能沒有幸福；而且似乎越是有德，就越沒有幸福。一般人很容易因此發牢騷。也許有人會說：你不要悲觀，你總會有幸福的。但什麼時候有幸福呢？如果說：今生沒有，可待來生。但來生在那裡呢？我怎能等到來生呢？這表示這不是我所能掌握的，是在我的能力之外。那麼誰有這個能力呢？在西方哲學中，很自然地會推到上帝，而肯定上帝的存在。這叫做「道德的證明」，屬於「道德的神學」。所以康德只承認道德的神學是可能的，其他的都不能成立（註一四）。這是很對的。只有上帝才能使德福之間有個恰當的比例（proportionate）或恰當的諧和。而從現實上看，我們人類做不到這點。只有在德行這一面我們能盡心盡性，能掌握得住。至於幸福──在從前屬於「命」的觀念──則不是我們所能掌握的。如果能掌握，就不叫「命」了。所以說：「求之有道，得之有命，是求無益於得也。」求了也不一定有好處，對於得不得沒有什麼幫助。若得不到，求也沒有用。所以俗語說：「命中八尺，難求一丈。」若是命中註定，即使只差兩尺，也求不到。依耶教的立場，從上帝這裡說當然最方便，也最清楚。既然上帝創造了世界，他當然知道德福之間該如何配合。所以我們不要悲觀，他不會冤枉我們。只要我們行善，總會有幸福的。至於幸福什麼時候會來，那可不必管，因為上帝早已安排好了。今生得不到，來生總會得到。所以康德必須假定靈魂不滅，否則就無來生可言。這樣，上帝存在和靈魂不滅就同時得到肯定了。
伯毅
2010-01-13 10:11
但是我們也可以不必這樣說。因為這樣說，也許只是如此相信而已。就佛教看，這是戲論。所以現代人就不理會這一套了。可是我們也可以換個說法。在東方，佛教把這個問題表達得最好，這就是圓教問題。圓教就把十法界包括在內了；若是緣理斷九，還是不圓。十法界即是天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜牲這六界及聲聞、緣覺、菩薩、佛這四界，每一界代表一個法類。這十法界是總說，往下還可以分成三種世間，即國土世間、眾生世間和五陰世間。國土世間是我們所處的地理環境。眾生世間指有情（living beings)說。五陰世間則指色、受、想、行、識說。這三種世間便概括了一切法。這「一切」不只是邏輯的，而是存有論的（ontological），上帝所創造的全部世界都在內。有人說：上帝只創造了現實世界，他還有許多未創造的世界。但依天臺宗來說，只要是上帝所創造的，都包括在這三種世間裏。照萊布尼茲的說法，上帝有許多可能的世界，選了最好可能的（the best Possible)給我們，此外還有許多可能的世界沒有創造出來。這是西方人的想法，照佛教看，都是戲論。對上帝而言，無所謂「可能」，因為他是無限的。我們不能說：上帝可以創造這個世界或那個世界，也可以不創造。照耶教的說法，上帝為我們人類創造了最好的世界，如果人類瞎鬧，他也可以毀了它。這個講法不行，上帝並沒有這種可能或不可能的問題。這些都是戲論，是不如理的。

　　凡是上帝所造的，都包括在十法界中。在圓教下講成佛，是十法界互融而成佛。每一法界都含十法界。佛法界中含有六道眾生、聲聞、緣覺、菩薩。地獄這一法界也含有天、人、阿修羅、餓鬼、畜牲、聲聞、緣覺、菩薩、佛在內。十界互融，每一界具十界，總成百法界。每一法界具十如是，遂成「百界千如」（註一五）。百法界再配上三十種世間，所以說「一念三千」（註一六）。其實所說就是一切法。就佛法界而言，若要成佛，便要即九法界而成佛，不能離開六道眾生、聲聞、緣覺、菩薩而成佛。照平常的說法，佛可以化身為地獄、餓鬼，但他不是地獄、餓鬼。地獄、餓鬼只是他的化身。他不單可以化身為觀音菩薩，還可以化身為大象、獅子、天龍八部、童男童女。但這樣的說法並不是圓教。化身是顯神通，佛需要神通時才顯，不需要時就不顯。這不是圓教，而是權教。照圓教的說法，九法界中沒有任何一個法界可以去掉，成佛非就這裏成不可。這樣豈不是能保住地獄等法界的存在，而使之有必然性嗎？若是化身，則沒有必然性，要顯就顯，不顯就不存在了。圓教所代表的，是上帝那個層次，這裏就是絕對。在此，法的存在之必然性整個給保住了。但是，上帝的事與我們不相干，所以康德始終肯定德與福間的關係是綜和關係。所謂「綜和」，是對我們人類而言。德福一致的觀念在我們的現實人生中根本不能呈現，其可能性只有靠上帝的存在來保障。我們的實踐理性只是要求它，其必然性只是要求上的必然性。我們根本不能呈現它，只有上帝才能。這樣就把人與上帝分開了。如果德福一致的保障放在上帝那裏，那麼它們的關係永遠是綜和的。但這是從我們人類的立場來看。若是從上帝的立場，從「神眼」（divine eye)來看，這關係卻是分析的，因為上帝有智的直覺（intellectual intuition)。但上帝是上帝，與我們人類不相干。人類沒有智的直覺，故對於人類的思考而言，德福之間的關係是綜和的。這樣一來，這最高善雖然有意義，但卻不能豁然開朗。

　　然而，如果我們不把法的存在之保障放在上帝，而放在「圓佛」（perfect buddha)，把上帝化掉，而轉為圓佛，那就不同了。因為一切眾生皆可成佛；並且成佛不僅有邏輯的可能，而且有真實的可能。因此，不管我們眼前能不能成佛──照禪宗講，我們當下就能成佛，當下就能呈現圓善；但即使不像禪宗這樣說，而照著圓教這個思路去想──圓善還是能豁然開朗。這與將保證放在上帝那裏不同。保證若在上帝那裏，那是上帝的事：若在佛法身這裏，則是我們的事。所以圓教中的福德一致並非綜和命題，而是分析命題。因為「即九法界而成佛」的「即」是必然的。我們平常認為地獄、餓鬼、畜牲是很苦的，那有幸福呢？但圓佛是即地獄、餓鬼、畜牲而為佛，在地獄、餓鬼、畜牲這裏就是德，同時也就是福。佛不是地獄，地獄裏沒有福，但是當他即地獄這個法界而成佛時，就佛的立場看，地獄就是他的德（佛教稱為「功德」），同時也就是他的福，因為他的功德是即地獄而為功德。這時福德才能一致，而這一致是分析的一致。所以，由此而說的「色心不二」是真正的不二。這「不二」是分析的「不二」﹐不是綜和的「不二」。

　　在康德哲學中，這個觀念最好不要直接說成「福德一致」，因為康德並非說這兩者一致，而是說這兩者間有個恰當的比例。英文本是用 Proportionate 這個字而不是用 consistent 這個字；後者才是一致的意思。一說「一致」，我們很容易就想到分析的關係，這就不對了。可是在圓教所表現的圓佛裏，福德的關係卻是分析的（註一七）。圓佛的法身、化身、報身三身是一。圓佛法身即三德秘密藏。三德是法身、般若、解脫。般若就是智的直覺。到此，福德一致的觀念不是豁然開朗了嗎？

　　但是佛教只有判教，而沒有最高善的觀念。講道德，才有最高善的觀念。佛教講到圓教就停止了。但儒家必須討論什麼是善。善不能從外面的對象上看，所以儒家講性善，以性善作標準。性善決定一切東西的善或不善──首先決定我們的言行，這種言行在康德是當作廣義的對象看，也就是善的東西。在這裏，儒家的說法同康德一樣。康德將方向扭轉過來，也就是向儒家的路子走。所以胡五峰在「知言」中引述其父胡安國的話說：「孟子道性善云者，歎美之辭，不與惡對。」（註一八）實際上性無善惡，善、惡這兩個謂詞（predicates）都加不上。因為性是判斷其他事物的善惡之標準，這標準不能再根據另一個標準來說它是善是惡；它就是最後的標準。所以，凡可以用善惡這兩個謂詞去形容的東西（如行為），都是相對的、有善有惡的；而性之善卻是絕對的，因此無善相、無惡相，這兩個謂詞都加不上。所以王陽明說：「無善無惡心之體」（註一九），也就是這個意思。無善無惡，是謂至善。至善就是絕對善。

　　照佛家的判教說，圓教是最高峰。從儒家的立場講善惡問題，它也有一個圓教，並且其模式還是一樣──儘管其內容不一樣，因為儒家有一套道德哲學。就西方哲學思考的進程說，圓善是最高峰。依康德的說法，全部哲學包括兩層立法：就知識一層說，是知性為自然立法；就道德這一層說，是意志為自我立法。這兩層立法是全部哲學的規模。這也近乎康德所說的哲學之「宇宙性的概念」（Cosmic concept）。康德說，我們一般所說的哲學概念都是「學院性的概念」（Scholastic concept）。但除了這種哲學概念外，還有一種「宇宙性的概念」（註二○）。所謂「宇宙性的」意指「完整的」。完整意義的哲學包含兩層立法，而以善為最高目的。所以西方哲學是以康德這個模型為代表，其他一切片面的、特殊的哲學都可收進這兩層立法中。而最高善的概念如果要有必然性，而不只是任意的概念，便只有在圓教所說的圓佛中才能照察出來；這在西方哲學本身是照察不出來的。

　　我們在佛教的部分提出了一些重要的問題，這些都是真正的哲學問題，必須當作哲學問題看。即使是語言分析，也必須針對問題去決定問題，而不只是訓詁字句。譬如他們對語言加以分析，決定什麼有意義、什麼沒有意義，這些都是大問題。儘管他們說自己的哲學是小哲學，別人的是大哲學，其實他們的問題並不小。我們不能說這些不是哲學問題，凡是當作一個問題看的，無所謂大小；若說大，統統都大。只有單單訓詁字句，那才算小，那根本不是當作哲學問題來看。若是小的，就不能稱為概念了。這個「概」字就概括了許多對象。所以，分析哲學家說黑格爾哲學沒有意義，這就很難說了。他們說知識才有意義，但知識的範圍也不小呀！關於最高善，我將來想寫一部書。這是近年來才想到且透出的，在「現象與物自身」中還說得不夠，還沒有解決這個問題；那還只是一般性的思考。也許這部書就叫做「圓善論」，到時候會寫得比較清楚些。

李明輝記錄

【附　註】

註一：請參閱牟先生所著「佛性與般若」（臺北、學生書局）附錄「分別說與非分別說」一文。

註二：智者大師「法華玄義」卷十上云：「當知此經唯論如來設教大綱，不委微細網目。

註三：「法華玄義」卷一上云：「今經正直捨不融，但說於融，令一坐席，同一道味，乃暢如來出世本懷」。

註四：龍樹「大智度論」卷一云：「復次，餘經中佛說五眾無常苦空無我相。今欲以異法門說五眾故，說般若波羅蜜經。」所謂「異法門」，即指「不同於分解方式」的法門。謂參閱「佛性與般若」第一部第一章第一節。

註五：「最高善」即德文的höchstes Gut。康德之論最高善，主要見於「實踐理性批判」（Kritik der Praktischen Vernunft）第一部第二卷「純粹實踐理性的辯證論」（Dialektik der reinen praktischen Vernunft）。

註六：康德說：「對於今人，最高善的問題似乎已失去用處，或至少已成為僅僅無關緊要之事……」（「實踐理性批判」第一部第一卷第二章）。

註七：此書即A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, The University of Chicago Press, Chicago, 1960。

註八：見該書p．46n,227,245,263n。

註九：拜克說：「最高善底概念決不是一個實踐的概念﹐而是理性底一個辯證的理想。」（同書p．245）

註一○：康德說：「最高善底促進是我們意志底一個先天必然的對象，並且與道德法則相關聯而不可分離，因此最高善底不可能也必定證明道德法則底錯誤。（「實踐理性批判」第一部第二卷第二章第一節）

註一一：關於「緣理斷九」之涵義，請參閱「佛性與般若」第三部第一分第一至三章及「智的直覺與中國哲學」（臺北，商務印書館）第二十章「天臺宗之圓教：從無住本立一切法」。

註一二：大乘起信論云：「即此法身是色體故，能現於色。所謂從本已來，色心不二；以色性即智故，無體無形，說名智身；以智性即色故，說名法身遍一切處。」

註一三：Problematic與Possible（或德文的Möglich,）、apodictic與necessary（或德文的Notwendig）間有一精微的差別，可參閱「現象與物自身」第四八頁起。

註一四：康德在「純粹理性批判」Kritik der reinen Vernunft一書的「超越辯證論」（Die transzendentale Dialektik）中檢討各種經由思辨理性（spekulative Vernunft）發明上帝存在的論證，斷定其不可能；故我們唯有轉而建立道德的神學。

註一五：法華經方便品第二云：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本未究竟等。此即所謂「十如是」，智者大師「法華玄義」卷二上云：「此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，則有百法界、千如是。」

註一六：智者大師「摩訶止觀」卷五上云：「夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。」

註一七：案：牟師曾告余曰：此處幾句話有問題，一致不一定是分析的，圓教下是否可說是分析的亦有問題。詳見「圓善論」第六韋（臺北、學生書局）。

註一八：見四庫全書本「知言」卷四。明程敏政刊本於「知言」六卷後附朱子「知言疑義」一卷及「附錄」一卷，而刪其正文中見於「疑義」之重文。故在程本及同一系統之朝鮮本、和刻本中，此言均不見於正文，而見於所附「疑義」中。四庫全書所收「知言」六卷、「附錄」一卷係採永樂大典本，為宋刊原本。「知言疑義」亦見於「宋元學案」五峰學案及「朱文公文集」卷七十三。

註一九：陽明四教句云：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」見陽明「傳習錄」卷三及「年譜」嘉靖六年九月條下。

註二○：「宇宙性的概念」德文作Weltbegriff ，「學院性的概念」德文作Schulbegriff ﹐見「純粹理性批判」中「超越方法論」（transzendentale Methodenlehre) 第三章
伯毅
2010-01-13 10:11
第十八講　宋明儒學概述


　　我曾寫了一冊書，來講魏晉時代的哲學；又以兩冊書來講南北朝、隋、唐的彿教，以四冊書來講宋明理學，其量最多。首先寫成的是關於魏晉玄學的部份，就是「才性與玄理」這本書。然後再寫宋明這個階段的哲學，大體花了十年工夫。那時我在香港大學，沒有事做，很清閒，所以可以完全把心思收回來，凝聚住，關起門來，好好想一想以前的學問；於是便寫了「心體與性體」共三冊，一氣寫成。這三冊大體具備了宋明理學的規模和思路。還賸下一冊，最近才寫成，此即是「從陸象山到劉蕺山」一書。

　　那三冊書處理北宋的周濂溪、張橫渠、程明道、程伊川及南宋的胡五峰、朱子共六人。這不是寫哲學史，而是單講宋明理學，若是寫哲學史，有些前後過節之處就要聯貫起來，有些不相干之處也要寫。譬如說邵堯夫，在哲學史中也該有一章。但是我們專講宋明理學時，邵堯夫就不在內了。儘管他在當時很有地位，二程和他也很熟，時有來往，但他們講學問並不在一條路上。邵堯夫的學問並不在這個系統之內。

　　雖然就時間上說，宋明理學涵蓋了宋明六百多年，但是實際上只有一個課題，所牽連到而可以作主幹的人物只有九個人。從周濂溪開始，連同張橫渠、程明道、程伊川，北宋一共有四家。當然二程門下還有很多人，但都是隸屬的，不是作主幹的。南渡以後，首先消化北宋四家的是胡五峰。他是胡安國的兒子。他那一派在當時稱為湖湘學派，因為他住在湖南衡山。這是當時很重要的一個學派，那時朱夫子還沒有出頭。後來湖湘學派被朱夫子所壓倒、所掩蓋，所以一般人講這一段學問，都不太知道胡五峰這個人，事實上，宋元學案中也有「五峰學案」，底下還列有很多人。但是大家都把他忽略了，不很注意他。其實這個人很重要，但被朱夫子的權威給掩蓋住了，所以大家只注意朱夫子，事實上，朱夫子是不是能夠掩蓋住他，是很有問題的。

　　胡五峰首先消化北宋四家的學問；朱夫子一出，也繼續作這種消化的工作，可是朱夫子並不能真正消化這四家的學問；事實上他只能消化一家，也就是程伊川。他以程伊川之一程來概括二程，把程明道收到程伊川裏面，成為一程。事實上，二程是以程明道作主，程明道在理學家之中有崇高顯赫的地位，但是朱夫子的消化工作卻不能顯出程明道的地位。朱夫子以程伊川來概括二程，但程伊川卻不能概括他哥哥程明道，因為他們兄弟倆的講法並不一樣。朱夫子只能欣賞程伊川，而且了解得很好、很恰當；他們兩人之間沒有距離，沒有大分別，其心態相應、氣味相投。但是朱夫子對於程明道就不十分能欣賞，也不了解他，而又不好意思批評他，因為他的地位太高。程明道有這麼高的地位，而朱夫子卻不能相應於其地位而說出他的學問來，所以程明道在朱夫子的心目中成為隱形的。

　　朱夫子以一程概括二程，再以二程作中心，來概括周濂溪和張橫渠，以此方式消化這四家。因此，就表面上看，大家都以為朱夫子是宋儒的正宗，是正統派，是所謂的道學家。在宋史裏有「道學傳」，其中有所謂「濂、洛、關、閩」，共五人。陸象山不在道學傳裏面，這是宋史作者的偏見（註一）。那表示說，宋儒的學問以濂、洛、關、閩為正宗。「濂」指周濂溪，「洛」指二程，「關」指張橫渠，「閩」便是指朱夫子，因此以他所傳的為正宗。可是朱夫子在北宋四家中只能傳程伊川。他雖然大談周濂溪的「太極圖說」，篇幅很多，所費的工夫也很大；但是他的了解並不恰當，也不能相應於周濂溪所體會的道體。因為他是以程伊川的方式來了解周濂溪。他對張橫渠了解得更差。張橫渠本身當然也有些駁雜，但是其真實的意義不可揜。雖然他的文字表達不太好，其意義卻很明顯。而朱夫子卻不能了解張橫渠。張橫渠在朱夫子的心目中只是二程的輔佐，並未得到充分挺立的地位，有時候他可以把張橫渠的幾句漂亮話頭拿出來講一講，但是一、兩句話並不能代表張橫渠的全部學問。就張橫渠的全部學問來看，朱夫子是不了解的。

　　因此，這樣看起來，所謂「濂、洛、關、閩」的傳承，所謂「朱夫子繼承宋儒的正宗」，事實上全是假象，朱夫子只繼承了程伊川一家，而程伊川也不能代表他老哥程明道，就是把程伊川和程明道兩人合起來，也不能代表張橫渠和周濂溪。朱夫子很重視、推尊周濂溪，但對他不夠了解，也不能了解張橫渠和程明道。這些都是社會上一般人所看不透的，所以你們要下工夫，仔細去了解。而下工夫的唯一根據就是文獻，要對文獻作恰當的了解。朱夫子在文獻方面所下的工夫也很深，但他了解得恰當不恰當，卻是另一個問題。要了解得恰當，是很不容易的。他了解得恰當的地方我們也承認，譬如他對程伊川的了解就很恰當，沒有問題，但他了解得不恰當的地方我們也要看出來，不要把它們混在一起，朱夫子之繼承北宋諸儒，就是這種情形。

　　胡五峰消化北宋四家，大體是以張橫渠的一個重要觀念──盡心成性──作主。這個觀念是由張橫渠開始提出的，而朱夫子向來不重視它，可見了解一個觀念並不容易。「盡心成性」這個觀念牽連到對於「心」的看法，對於「性」的看法，乃至於「道體」、「工夫」的看法，在「盡心成性」這句話中，「盡」和「成」代表工夫，除了工夫以外，這句話也包括本體在內。本體是指什麼而言呢？就是「心體」、「性體」，再由「性體」通到「道體」。這些重要的觀念統統在這句話裏面。所以，胡五峰消化北宋諸儒，是以張橫渠這句話作中心；他所了解的心體、性體、道體，大體還是通於周濂溪、張橫渠的了解。因此，他通過這句話來吸收、概括周濂溪、張橫渠，是可以的，也比較恰當。他不傳程伊川的學問，他所傳的是另一套──這一套合乎北宋前三家周濂溪、張橫渠、程明道，而與程伊川不相合。朱夫子所消化的，與程伊川相合，卻與前三家不相合。所以朱夫子和胡五峰談不來。

　　胡五峰的作品不很多，但很精。他的作品有「知言」，就是借用孟子的話：「我知言，我善養吾浩然之氣。」朱夫子對「知言」批評得很厲害，提出八點疑難（註二），事實上，這八點中沒有一點是對的。他不了解胡五峰，因為他們的系統不同、不相應，在這裏，我們需要下工夫重新檢討一下。

　　當初我也不了解胡五峰，不知道他說些什麼；因為大家都不提他，大家所提的是周濂溪、張橫渠、二程、朱夫子這些大師。至於胡五峰，就沒有人知道了。有一次我問唐（君毅）先生，胡五峰講些什麼。他想想，講了幾句話，但也沒有說清楚。於是我就把胡五峰的資料拿來仔細看一看，才了解他有一套想法，有一個重要的觀念──「盡心成性」。這個觀念雖然朱夫子不講，但卻很重要。「盡心」一詞見於孟子。孟子中說：「盡其心者，如其性也；知其性，則知天矣。」（盡心上）。「成性」一詞張橫渠首先講到，胡五峰也講，後來劉蕺山也可以講。這樣一來，這個觀念便代表一個特別的間架，所承傳的學問與伊川、朱子不同，與王陽明也不同。通過這個觀念，可以消化北宋前三家周濂溪、張橫渠和程明道。

　　所以我在「心體與性體」中把宋明理學分為三系：伊川、朱子是一系，陸、王是一系，胡五峰、劉蕺山是一系。這最後一系就是繼承周濂溪、張橫渠、程明道。嚴格說來，北宋諸儒的關系應當是這一系，而不是伊川、朱子，也不是陸、王。陸、王是直接繼承孟子。伊川、朱子則繼承大學，以大學作中心。從伊川開始，才特別講大學；照普通的理解，也就是講格物窮理。但這是照朱夫子的講法，而不是照王陽明的講法。伊川在講工夫的時候，才開始講大學。朱夫子對大學最有興趣，所以拼命講格物窮理。我們仔細看看北宋前三家周濂溪、張橫渠和程明道的文獻，他們講工夫不從大學這裏講。他們三個人很少講大學。程明道在講工夫時，偶而會提到幾句大學裏的話。程伊川講大學，是後來的事，他們兄弟倆只差一歲。但程明道五十幾歲就死了，程伊川則活到七十幾歲，程伊川在他老哥死後的二十多年中，才能獨立講學，這才代表他的學問。他老哥在世時，他不能獨立講學；他只是順著他老哥講。宋儒對於論語、孟子、中庸、易傳等先秦經典所提出的重要觀念、話頭，都是由程明道開始的，所以他是個大家，有顯赫的地位，朱子對於這樣的大家，卻不能了解，而以伊川來概括他，這當然有問題。

　　伊川是不是完全與他老哥相同呢？如果完全相同，當然可以他作代表，但事實上不相同。無論講工夫或講本體，他和他老哥的體悟都不一樣。譬如最顯明的例子是：程明道從「萬物一體」說「仁」（註三），又從「覺」說「仁」（註四），「覺」和「仁」這兩個觀念是相連的。但程伊川就是不喜歡以「覺」說「仁」，所以，後來朱夫子繼承程伊川，拼命批駁「以覺說仁」；再進一步，又批駁以「萬物一體」說「仁」」在朱子的「仁說」裏，這是個很重要的問題；而且從這個問題牽連到很多其他的問題，可見程伊川和他老哥的頭腦和想法不一樣。當然，籠統地說，他們都講儒家的學問，都差不多。但是這樣一來，不但二程差不多，我剛才所舉的九個人也都差不多，都屬一個系統。因此我們不能這樣看。他們之間是有不同的。

　　北宋前三家講工夫不由大學講，這很特別，平常人都不了解，現代人更不了解。現代人根本不講工夫，但宋明儒學問，講本體必講工夫，本體、工夫一定兩面講。這在西方哲學中就差了。西方哲學只是當哲學看，重視理論的分解，而不重視工夫，工夫就是所謂的「實踐」。因此，他們在這裏不談實踐，但在這個地方，東方的學問就不同了。我們為什麼講心體、性體、道體這些東西呢？這些都是理論呀！我們之所以如此講，是因為我們有工夫，而在工夫中了解了這些道理。所以，講道體就函著工夫，講工夫就印證道體，這兩面一定是相應的。不光儒家如此，道家和佛家都是如此。
伯毅
2010-01-13 10:12
西方人講道德哲學，很少人講工夫。譬如康德的「實踐理性批判」，也照著「純粹理性批判」的方式來講，分為「元素論」和「方法論」。這是類比於邏輯中的元素論和方法論（舊的邏輯是如此講法）。「實踐理性批判」中的「方法論」其實就是講工夫。他講工夫講得很簡單，但也很中肯。然而這只是初步，分量很少，和元素論不相稱。他講「純粹理性批判」也是這樣，前面講了一大堆，「方法論」的部份卻只有一點點，但還是比「實踐理性批判」的「方法論」多一點；不過大體是不相干的、零零碎碎的。

　　北宋前三家講工夫，不從大學的格物致知這裏講；到了伊川、朱子，才表彰大學，才從格物窮理這裏講。程伊川由此提出兩句口訣：「涵養須用敬，進學則在致知」（註五）。「進學則在致知」是就格物窮理而言。朱子對此最有興趣，終身信守不渝。但是這樣講道德實踐（成聖成賢的工夫），是不中肯的。這點朱子未能明察。這樣講工夫，我名之曰「順取的工夫」。我為什麼說以「順取的工夫」講道德不中肯呢？因為這是混知識為道德，把二者混在一起。這樣是不行的，康德就是要把它們分開，以講知識的態度來講道德，這是個大混雜。北宋前三家，以及後來的胡五峰、陸象山、王陽明，乃至劉蕺山，都不這樣講，都不由「大學」格物窮理的順取之路來講。順取之路就是順著我們眼前之物，即物而窮其理，以此決定道德的實踐；也就是以知識決定道德。但是北宋前三家根本不講大學，或很少提到大學。但你們不要以為他們不講工夫；他們都講工夫的。只是大家對此都不注意，不發生興趣，在觀念上把握不住，而被「太極」等玄而又玄的觀念所吸引住了。陸象山、王陽明、劉蕺山就正式講工夫，並且正視這個問題。這七個人所講的工夫就是所謂的「逆覺之路」。講道德實踐、講工夫，「逆覺」是最essential，這點被他們把握住了。能把握住這點，就是把道德當道德看，不當知識看，不是用講知識的態度來講道德。這樣很自然就把二者分開了。

　　照現代人的看法，朱子那條路是不行的。可是在以前，大家卻把他看作理學家的正宗，以為聖賢工夫不能離開他的路。大家都認為他是傳聖人之道──也就是教人如何成聖，如何發展我們的道德人格，使人品挺立──他的規格還是落在道德上，因此他是正宗。以前的人之所以這樣想，其原因何在？對此我們也應當作個同情的了解，在西方，從蘇格拉底開始，經過柏拉圖、聖多瑪，直到康德以前，大體還是以講知識的態度來講道德。古人不十分能把道德和知識分開。在中國也是如此；因此朱子取得了正宗的地位，因為這是「下學而上達」。但孔子所說的「下學而上達」未必就是朱子所表現的那個型態。以前的人總是籠統，不十分能分別開來。

　　在此，我們作個同情的了解，大概可以這樣說：他們是廣泛地、籠統地從教育的立場著眼。教育就是教人做人之道，是人的具體生活。因此，由人的具體生活整個地看，也就是由教育的立場廣泛地看，朱子的方法是正宗。這「正宗」是從教育的立場來說的，他們由具體的生活整個地來看人，而不像現代人一樣，分別知識的一面和道德的一面。一般人這樣籠統地看，覺得朱子的方法較好、較平實，所以他能取得正宗的地位。這是我們以同情的態度所了解的。但是若照他們的看法，朱子是正宗，那麼其他的人不走伊川、朱子的路，就不是正宗嗎？若照以前人的看法，這些人都不是正宗。所以朱子不喜歡程明道，但是也不批評他。這樣從一般的教育來看，從具體生活的全部來看這個問題，是可以的，因為具體生活需要知識，也需要道德，甚至需要宗教信仰、民主政治等，這全部都得包括進去。

　　但是以前的人講宋明理學，都推尊孔子，以孔子為儒家的大宗師。孔子以後成個傳統，就叫做Confucian tradition。孔子並非套在堯、舜、禹、湯、文、武、周公這個系統之內，作他們的驥尾。假定把孔子套在這個系統之內，由他往上溯，這就叫做「周孔並稱」。唐、宋以前都是周孔並稱。由宋儒開始，才了解孔子的獨立價值，了解他在文化發展中有獨特的地位，不能簡單地由他往上溯，而作為堯、舜、禹、湯、文武、周公的驥尾。宋儒的貢獻在此。所以由宋儒開始，不再是周孔並稱，而是孔孟並稱。這很不同，表示這個時代前進了一步，是個轉折的關鍵。

　　孔孟並稱，則孔子本身可以開一個傳統，孔子本身在中國文化上有個獨特的地位。到了孔子，開始政教分離；假定以堯、舜、禹、湯、文、武、周公為主，就是以政治事業為主，以業績為主。孔子並沒有作皇帝，沒有稱王，有其德而無其位。所以我們可以籠統地說，到了孔子，是政教分離；孔子的地位是「教」的地位，不是「政」的地位。所以孔子本身含一傳統。宋儒就把握了這一點。在內聖外王中，「教」的地位主要是指內聖。這是宋儒所共同承認的，朱夫子也應當承認。北宋的周濂溪、張橫渠、二程的貢獻就在這裡：以內聖作主。既然以內聖作主，那麼首先講的就是道德。什麼是「內聖」呢？就是內而治己，作聖賢的工夫，以挺立我們自己的道德人品。「外王」就是外而從政，以行王道。內聖的工夫是每個人都能作的，就是如孟子所說：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也。」外王就不一定了，它是「求之有道，得之有命：是求無益於得也。」內聖的工夫不但是每個人都可以做，而且必然能做，這是第一義。既然這第一義為宋儒所共許，那麼朱夫子也得承認。

　　朱夫子是理學家，以道統自命。而道之所以為道，是在內聖方面，不在外王或業績方面。既然如此，我們就得照內聖說；而周濂溪、張橫渠、程明道、陸象山、王陽明、劉蕺山這些思想家正是照內聖說。而照內聖說時，逆覺正是本質而重要的關鍵，而格物窮理的順取之路反不相應。所以，以逆覺作主的工夫是本質的工夫。這並不是說，在我們的具體生活中不需要知識。就具體生活的全部而言，我們也需要知識，也可以做旁的事情。你若喜歡唸數學，也可以去唸，這並不妨礙你。但在這裏，決定輕重本末的原則何在，不可不辨。這一點朱夫子並沒有照察到。一般人承認朱夫子是正宗，可是他們不一定了解真正的問題。這樣一來，即使不就現在來看，而就以前人的看法來說，朱夫子的這種講法也不一定很恰當。不過一般人公認朱夫子是正宗，而他也自以為是正宗，以為這樣講最好、最恰當。事實上，當他自以為如此的時候，他的心思就沒有提上來，而落到和一般人差不多了。這就不夠了。

　　這樣大體說來，工夫之不同就決定對於本體的體會之不同。朱夫子定格物窮理的路，所以他對於心、性、道的體會和走逆覺之路者對於心、性、道的體會不一樣。兩者就在這裏分開了。這裏的差別並不很多，因為他們所講的雖很多，但論點很集中，就在於這麼一點上。可是這麼一點差別就造成很大的影響，因為他們的問題都是由這裏出發的。

　　照朱夫子的工夫所了解的心：是屬於「氣之靈」之心；心屬於氣，是形而下的。他沒有孟子或王陽明、陸象山所說的「本心」。他一說心，便屬於氣，是形而下的。但什麼是形而上的呢？就是理。性是形而上的，性即是理。所以在這裏，心與理為二，是分開的，合不到一起去。因為心是屬於形而下的，而性是屬於形而上的，性即是理，所以理裏面就沒有心的活動成分。道體也是如此。所以朱夫子所了解的性體、道體，因現代的詞語說，是「只存有而不活動」，也就是所謂「只是理」（mere reason）。這不合乎先秦儒家的體會。先秦儒家對於性體、道體不是這樣理解的。但是照朱夫子那種分解的路，他自然會這樣去理解；他以為這樣的理解最正確，而別人的理解是大糊塗。

　　依照逆覺之路來了解，心不是形而下的，不是「氣之靈」，而是以孟子所說的「本心」來看；這就是所謂的「心體」，心就是本體。這時，心不是屬於形而下的，不是屬於氣；心就是理。這時，心以理言，不以氣言。譬如王陽明的「良知」，不能說是屬於氣；若屬於氣，那就成了形而下的，那就糟了。所以心體以理言，它就是理，因此說「心即理」。陸、王可以說「心即理」，但朱夫子不能說「心即理」，只能說「性即理」──心和理是兩回事，屬於兩個範疇；性是理，屬於形而上的範疇；心是氣，屬於形而下的範疇；兩者不同，必須分開。所以我就用兩句話來分別這兩種本體。照逆覺之路所體會的本體，是「即存有即活動」。朱子所了解的本體是「只存有而不活動」，因為活動的成分都屬於氣，都塌落下來了；心也屬於氣而下落、旁落了。心當然有屬於氣的，譬如我們現代所說的「心理學的心」（psychological mind）便屬於氣，是材質的（material）。但是「良知」及孟子所說的「本心」不是心理學的。用康德的話來說，它是超越的（transcendental），不能用氣來說。所以我用兩句話就把它們分開了。這兩句話不是隨便加上的；你仔細看看，就知道必然是如此。活動的成分在於心，只有心才能活動。沒有心，而只有理。是不能活動的。可是你不要一看到是活動的，就說它是形而下的，是屬於氣。活動有屬於氣的，也有不屬於氣的。這點朱夫子沒有弄清楚。後來朱夫子和陸象山之間的爭辯，也還是這個問題，其關鍵還是在這裏，對於本體的體會不同，工夫自然也不同，為什麼不同呢？就是在這點上。

　　我看出這點之後，先把北宋前三家講明白，再把程伊川講明白。然後我又看出：南宋的胡五峰還是合乎北宋前三家的意義，也合乎儒家的原始意義。我剛才說本體是「即存有即活動」，這是先秦儒家的古義，先秦儒家的中庸、易傳都是這樣去體會的。譬如論語中孔子論仁，仁不只是個理；它是心，也是理。但照朱子的講法，仁只是理，不是心。光許說仁理、仁道，而不許說仁心，這是很離奇、很古怪的，也違反人之常情。但是照朱子的分解，仁只是理，說理、說道可以（道也是理），但不能說心；心是屬於形而下的，屬於氣。可是孔子正是從「不安」來指點「仁」（註六），「不安」不是心嗎？所以朱夫子的頭腦不能講論語，也不能講孟子、中庸、易傳，而只能講大學，另外加上荀子。他的頭腦是荀子的頭腦。所以我特別重視胡五峰這個人，把他表彰出來。雖然他沒有程、朱、陸、王那樣顯赫的地位，但不妨礙其義理間架有獨特的意義。

　　「心體與性體」第二冊是講程明道、程伊川、胡五峰這三個人。第三冊專講朱夫子，其量最多，對朱夫子的學問作詳細而有系統的敘述。第一冊則是講周濂溪、張橫渠這兩個人。朱夫子的文獻最多，「語類」就有一大堆，另外還有「文集」。光看「語類」並不夠，還要看「文集」。「文集」當然很多，但只要看相干的。他的文獻太多，一般人那能看得完呢？所以凡講朱子的就把「語類」拿來，隨便抄些前五卷中講天地、陰陽、鬼神的那幾段。因此，朱夫子的學問向來也沒有人真正能了解。隨便引他幾句「語類」上的話頭，是不能了解他的。當然在了解之後，隨便引他的幾句話來講旁的問題，那是無所謂的，不算不負責任。但是在正式講朱夫子的學問時，就不能這樣講了。可是朱夫子的文獻這麼多，要怎麼講法呢？那你就得了解他思考的過程，了解他生命集中而真正用功的問題是什麼、從那裏開始。他是從「中和」問題開始的。

　　　　
伯毅
2010-01-13 10:12
這「中和」問題從程伊川開始就弄糊塗了。蘇季明問他，一問再問，越問越複雜（註七）。這個問題本來很簡單；中庸云：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者天下之大本也，和也者天下之達道也。」文句很清楚。但是這問題讓程伊川一考慮，就考慮得很複雜，並且也影響到朱夫子。朱夫子用功思考中和問題，真是費了很大的勁，那時他是三十七歲。他三十二歲見他老師李延平時，李延平就教他研究這個問題，從這個地方入手作工夫。不過他當時並不能了解這個問題。到了三十七歲的時候，他才正式開始思考這個問題，那時他的年紀已不小了。他二十四歲就中了進士，當然也看了些書，知道一些東西。但這樣知道的東西是不能算數的，一個人的思想要能定住，能像孔子所說的「三十而立，四十而不惑」，能有明確的立場，這需要下工夫，切實用功的。所以儘管他以前知道很多，但都不能算數；要到這個時候，才真正開始用功，思考這個問題。這個問題費了他好幾年的工夫。可是這個時候，沒有人了解中和問題，也沒有人像朱夫子那樣，由中和問題講起。因為這個本來很簡單的問題，被他弄得非常複雜，把人都弄糊塗了。並且他還有中和舊說和中和新說之別。舊說是他三十七、八歲的時候所想的，那時他自以為了解了中和問題，連續和張南軒討論了好幾封信（註八）。到了四十歲的時候，他忽然覺得這統統不對，以為從前所說的都是荒謬、乖戾，而予以放棄。這放棄的就是中和舊說，覺悟後所成的定論就是中和新說。中和新說一旦定了，他的系統便大體定了。中和新說之後，接著他又寫「仁說」，這樣一氣連貫下來。「中和說」和「仁說」這兩個重要的理論定了，他的全部系統也定了。

　　所以，我首先費大工夫去整理中和舊說和中和新說，從程伊川講起，把它們弄清楚。朱夫子的文獻之編排和選錄就要從這個問題上著手，由此牽連出去。了解了這個問題，也就了解了他的全部學問。但是在宋元學案裏頭，「晦翁學案」編得最壞，因為黃梨洲不知從何處下手。朱子的文獻有那麼一大堆，究竟要從那裏選錄，來代表他的學問呢？只好這裏抄一點，那裏抄一點。程明道、程伊川和朱夫子三人是理學家的重鎮，但是他們的學案在宋元學案中卻寫得最壞。「晦翁學案」之所以寫得不好，是因為他的文獻太多，一般人不能了解其學問的發展，把握不住其脈絡，所以不知如何取捨。以黃梨洲的博學都不行，而編得雜亂無章，這是因為他對中和問題不了解。但他也不是不知道有這個問題。他知道有這個問題，但對於其中的曲折了解不夠，掌握不住，所以這個學案編得不好。

　　「明道學案」和「伊川學案」做得也不好，其緣故在於：程明道和程伊川所留下的文獻中有一大部份是「二先生語」，表示這是他們兩人所留下來的話；但是其中那些是程明道的話，那些是程伊川的話，卻混在一起而分不開來。這些話既然混在一起，看起來都差不多，要歸諸程明道也可以，要歸諸程伊川也可以。朱夫子的了解如剛才所說，是以程伊川作標準，凡是不合於程伊川而為程明道所說的話，他大體皆不喜歡。所以，「二程」只成了「一程」。但事實上，「二程」是二程，不是一程。黃梨洲寫宋元學案時還是分不開來，把許多程明道的話歸於程伊川，許多程伊川的話歸於程明道；又沒有章法，這裏抄一點，那裏抄一點。所以這兩位大家的學案都寫得很壞。因此，在這裏我們不能看宋元學案。要了解朱子的學問，也不能看宋元學案，非看他自己的文獻不可。

　　所以我費了大工夫把程明道和程伊川的文獻分開，並加以整理。這需要一個簡別的工夫。這不是考據問題，不需要考據的證據。因為這並不是說，你這個版本分不開來，我發現另一個版本，卻把它們分開了。這不是考據的問題，而是了解的問題、義理的問題。能了解義理，自然能斷定那些話一定是程伊川的，那些話一定是程明道的。他們兄弟倆的性格不同，對於本體和工夫的體會也不同，而這些不同都是可以決定的。但這需要理解。如果不理解的話，就會像馮友蘭的「中國哲學史」一樣，有些話明明是程明道的，他卻把它們擺在程伊川那裏。這是因為他不了解，義理沒弄清楚，程明道、程伊川兄弟倆的性格不同，這是大家都知道的。但是性格的不同對於義理的理解和體會究竟有什麼影響，一般人卻看不出來。所以我費了大力氣，去抄那些文獻。這需要從容的工夫，若急著寫論文就不行。我把他們的文獻抄了好幾遍，抄得久了，就看出自然的次序來。整理的結果，程明道有八篇，程伊川也有八篇，都在「心體與性體」裏面。這樣決定了以後，就可以講他們的學問了。所以我們得重作明道學案、伊川學案和晦翁學案。宋元學案中這三個學案完全不行，也只有這三個學案有問題。其他的學案沒有問題。譬如說，「濂溪學案」沒有問題；因為周濂溪只有那麼一點文獻，黃梨洲把它們都擺進去了，當然沒有問題。「橫渠學案」也沒有問題；因為張橫渠的文獻主要是正蒙，而黃梨洲把正蒙統統抄進去，再加上西銘等，以及一些語錄，當然沒有問題。所以講這些問題，要理解才行。

　　儘管我們說朱夫子的格物窮理之路不對，他過份重視「道問學」也不恰當，但他畢竟還是個大理學家。他的頭腦是荀子的頭腦，思路也有點類乎柏拉圖的型態。但是中國學問發展的方向與西方不同。儒家由孔孟開始，首先表現的是海德格（Heidegger）所謂的「方向倫理」（註九）。論語、孟子、中庸、易傳都屬於方向倫理；而後來的周濂溪、張橫渠、程明道、胡五峰、陸象山、王陽明、劉蕺山所講的，也都是方向倫理。方向倫理在西方是由康德開始的；康德以前的倫理學，海德格稱之為「本質倫理」（註一○），這個名詞用得很恰當。後者是由本質方面來決定道德法則，決定什麼是善；這正好是康德所要扭轉的。在西方，首先出現的是本質倫理。柏拉圖所講的就是本質倫理，正如康德所說，是以存有論的圓滿（ontological perfection）來決定善（註一一），以存有來決定善。康德則反過來，不以存有來決定善。因此由康德開始，才有方向倫理。但儒家一開始就出現了方向倫理，到朱夫子才出現本質倫理，正好與西方的先後次序相反。當然我們也可以說，在先秦時荀子就是講本質倫理。但是荀子在先秦沒有取得正宗的地位，而後來的理學家也不喜歡他。其實朱夫子應當喜歡荀子，因為他們都講本質倫理，就儒家而言，這顯然不是正宗。但無論如何，講本質倫理而成個柏拉圖或聖多瑪，也不容易。

　　朱夫子講本質倫理，重視客觀存有，這也不壞，也有其價值，正如柏拉圖、聖多瑪在西方也有其價值一樣，但是儘管有價值，正確不正確的是非標準仍然要分別，而不能含混。所以朱子的學案需要仔細整理一下，使之眉目清楚，然後宋明六百年的學問的思路才能分別開來。因此，在我寫了三冊「心體與性體」之後，從陸象山到劉蕺山這一段的學問就已經安排好了，但我一直沒有寫出來。以後陸續發表了一些，直到去年才完全寫成。現在這本書已經校完，即將出版（案現已出版）。這第四冊很重要，你們可以仔細看看，因為儒家內聖之學的最高峰就在這裏。但是你們得先了解前三冊才行。前三冊弄不清楚，這一冊也不會懂的。

　　三十八、九年我剛到臺灣的時候，就寫了一本「王陽明致良知教」的小冊子。那時我對王學與其他理學家問的關係並不很清楚。王學儘管可以獨立地講，但若要講得恰當、了解得精切明確的話，最好還是不要獨立地講。因為王陽明究竟還是屬於理學家。我那時對朱子與周濂溪、張橫渠、程明道、程伊川之間的關係弄不清楚，所以凡牽涉到這方面而下的判斷多半不可靠。所以這本小冊子我就不要了，只保留其中的「致知疑難」一章，附在「從陸象山到劉蕺山」中講王陽明的那一章後面。

　　所以人的理解往往分幾個層級往前進，我從前當然也了解一些東西，但這些是不能算數的。譬如我現在可以客觀地把一些學問講給你們聽，但是你們在了解的過程中究竟能吸收多少呢？那幾個觀念能夠進到你生命裏面呢？這些都很成問題。從你們自己吸收學識的過程而言，這個問題很麻煩。這需要一層一層往上翻，一段一段往前進。我到香港時已經五十多歲了，理解程度也比較高。以前我不了解，這沒關係；因為昨天我不了解的，今天還是可以了解。那時我的理解程度高了，了解得也比較恰當。所以「才性與玄理」、「心體與性體」、「佛性與般若」這些五十歲以後寫的書都比較可靠。但要到這個地步，需要下工夫，不是光了解幾句話就行的。譬如關於佛教從南北朝以來六、七百年間的這一段發展，我開始也知道一些，但這不能算數的。這需要依照中國吸收佛教的發展，客觀地展示出佛教的各大宗派之來龍去脈；此外還要看一些文獻，才能把每個觀點都安排得很恰當。我在這方面共下了八年的工夫。至於我五十歲以前所寫的那些書，你們不要看。

　　一般人並不是聰明不夠，而是對文獻所下的工夫不夠，只是隨便引一點，發揮一下。這是不負責任的，不能算數的。這只是表現自己的聰明，主觀地發揮自己的一套，而不是作客觀的了解。所以我們必須提高理解程度，必須要通透。而這套工夫完全是學究的工夫，是急不得的，要慢慢來。當然我們不必像考據家那樣，到處去查資料、找版本，但是相干的文獻必須隨時注意。譬如講朱子的中和問題，凡有關中和問題的起碼資料都得一步一步地去了解。而這需要下工夫，工夫下得久了，每個概念自然會歸到其恰當的地位。我們通常在開始研究一個問題時，概念都是浮動，到後來才逐漸定住。但其實浮動的並不是概念，而是我們自己。概念本身自有其恰當的地位。因此，主觀的了解很難與客觀的原意相合。這種工夫非作不可，這樣才算學術，才能顯出一個客觀的地位。但是現代人誰肯去作這種工夫呢？大家都急著成名，大學剛畢業，就說孔夫子當年三十而立，我們現在到了三十歲還沒有立，要趕緊立。三十歲得到了博士，以為也得到了學問，就想出大部頭的書；事實上根本不行，才只是剛開始作學問。博士只是個入門，只表示你可以吃這行飯，並非表示你有學問。所以這些工夫一定要作。人到了三十幾歲，就進入了中年時期，既想成名，又想建功立業。中年人的事業心很重，心思容易分散。

　　我就舉唐（君毅）先生作例子。唐先生的理解力高得很。他的思想在三十歲以前就成熟了。他寫「道德自我之建立」，寫得很好，那時他的思想就已經定了。他在中央大學教中國哲學史，他那些關於佛教、宋明理學的書都是根據這時候的了解而寫的。三十歲以後，將近四十歲的時侯，我們逃難到香港。最初的十年，在艱難困苦中，他沒有作學究的工夫，只是根據他以前所了解的程度來講文化，也講得很好。他講文化問題的那些文章都很好。這樣一直發展到五十歲。所以唐先生從三十歲到五十歲這二十年間，講道德自我之建立、講人生之體驗，乃至講文化問題的那些文章，都很不錯，也到達了最高峰。
伯毅
2010-01-13 10:13
五十歲以後，他出來辦新亞書院，參與校政，事業心一重，精神就散了。當然辦事並不算錯，因為儒家講內聖外王，辦事是應當的。但是一辦事就影響到作學問。雖然辦事對於人生的主觀體驗沒有妨礙，但對於真正作學問卻有妨礙。所以唐先生在五十歲以後的二十年間，在學問上並沒有多大進步。雖然他寫了許多書，像「中國哲學原論」就有好幾冊，其中疏通致遠，精義絡繹，但這些書在客觀理解上，也有許多不甚妥貼處。這些書大體只能當作 roughwork 看，是需要修改的。因為他還是根據他三十歲左右所了解的程度來寫，在理解的程度上並沒有進步，而只是擴大了材料的量。既然他的理解力那麼高，讀書又讀得快，那麼問題的關鍵在那裏呢？就在於這二十年間他的心思分散了。要作這些工夫，必須關起門，靜下心來才行。他白天要辦行政，和別人鬥爭，晚上回家還要看書、寫書。他看書雖快，其實都很粗略。他的引證大體不甚可靠，因為他太忙了。這些錯誤很容易改正，但是他的理解程度卻無法改進。他的理解程度在三十歲以後，並沒有多大的進步，所以我常常替他惋惜。學術問題是屬於客觀了解的問題，而不屬於主觀境界的問題，不屬於個人的思想。憑個人的思想可以講文化問題，但不能講客觀的學術問題。所以，唐先生的學問成於五十歲以前，發展到五十歲為最高峰；而且他的性格也適合於講文化問題。

　　因此，這種工夫一定要下，而且理解程度要夠才行。朱夫子到三十七歲才開始思考問題。一般人在四十歲以前的了解程度是不夠的，還在奮鬥，還在摸索。現在一般人得博士學位，大概都在三十歲左右，當教授大概在四十歲左右。但是這時他們還不能真正處理問題，所寫的論文也都是試探性的，是不能算數的。可見要了解一個問題是很難的。假如你要講文學的理論基礎，那麼你要對文學形成一個清楚的概念，是很不容易的。你非得在文學的領域裏下幾十年工夫不可，無論是創作、欣賞、批評，各方面都要有相當多的知識，而且理解還要透徹，才能對文學形成一個概念。等到形成概念以後，你才能根據這個概念反省文學的理論基礎，因為那些理論基礎都函在這個概念裏面；而不要在這個概念以外找一些不相干的概念來瞎扯。但這是很不容易的。當年劉勰寫「文心雕龍」的時候，就是對文學有了一個清楚的概念；那是老式的文學理論，也得達到劉勰寫「文心雕龍」時所達到的理解程度。「文心雕龍」就是講文學，並沒有牽扯到不相干的東西。你能了解文學嗎？能了解哲學嗎？我們通常唸哲學，起初都只知道一些名詞，以後摸索著前進，到了對哲學形成一個概念的時候，才可以講哲學。但是要對哲學形成一個概念，並不容易，要經過多少工夫！

　　所以我這幾年來想一想，決定還是要把「從陸象山到劉蕺山」這部書寫出來。這是最精微的一部。雖然其理路、思路在前三冊中已經開出來了，但還是沒有進到裏面去講，還是不夠的。關於此書，以前我曾發表了好幾篇文章，但關於陸象山那一章始終沒有寫。陸象山和朱夫子之間的爭辯我在二、三十年以前在「心體與性體」中就寫出來了。那是講他們兩人間的對辯，由於牽涉較多，文獻較豐富，所以較容易講。但是陸象山本人的學問卻很不好講，因為它太簡單了。他的話多半是批駁朱夫子的。而他本人的主張卻很難講；要講的話，簡單幾句話就講完了，寫來不能成章。所以，關於他本人的學問的風格以及其內部義理的大綱，我一直無法下筆去寫。它們只是幾句話，像「先立其大」（註一二 ），一句話就說完了，怎麼能成一章呢？到了去年，我才把它們綜合起來，採用一種特別的方式，扼要地寫出來。我們必須先對他本人的學問綜合地提出來，然後才能講他和朱夫子間的辯論，以此充實之，並了解他本人的學問。

　　王陽明的學問就比較好講，因為它是分解的。陸象山的學問不是分解的，他所假定的分解部分都在孟子那裏。王陽明的學問則是假託大學的分解來對治朱子、扭轉朱子，所以比較好講。但是從王學提出來之後，後來王學的發展，由王龍溪經過泰州派、江右派到劉蕺山，其中的問題都很精微，並不很容易講。平常一般人講宋明理學，也講不到這些問題。這些問題從心學發展出來，比北宋時期的問題精微多了。

　　王學的發展分為三派：王龍溪、錢緒山屬於浙中派，在王陽明的家鄉；王艮、羅近溪屬於泰州派，在江蘇；聶雙江、羅念菴屬於江右派，在江西。要了解這三派，必須費一點工夫，不要跟隨一般人的了解。一般人都根據明儒學案來了解。黃梨洲編宋元學案和明儒學案，在文獻上和學術史上貢獻很大。他在這方面似乎不算外行。他看了那麼多的文獻，當然懂得一些。但這種了解都是表面的，並沒有深入其中。明儒學案是他最用心寫成的。雖然他對王學從無微辭，但是他對王學並無真正的了解，對於王學後來的發展，像王龍溪、羅近溪、羅念菴、聶雙江等，也不了解。他在每個學案前面都有個綜述。一般人都是參考這綜述，然後照著去講。但是他的判斷多半不對。譬如他說江右派是王學的嫡傳。（註一三），就完全錯了，這表示他不了解江右派。他又把王龍溪看作禪（註一四），因為王龍溪說了些很玄的話，一般人不能了解，隔得太遠了，就說他是禪。以前的人都以禪為忌諱，但實際上都是瞎忌諱。黃梨洲對泰州派也是如此，把羅近溪等人都看作禪（註一五）。他只想保住王陽明的儒家地位，不讓他的弟子把他的學問變成禪學。但這只是依外部的、不相干的立場來決定其理解。

　　事實上，江右派中除了幾個及門弟子能繼承王陽明的規範外，其他的人大體都不可靠，尤其是首先發難攻擊王龍溪的聶雙江和羅念菴。王龍溪或許有些乖張之處，或許與王陽明有點距離，但是聶雙江、羅念菴批評他的那幾點都是外部的、不相干的。就這幾點而言，批評王龍溪就等於批評王陽明。王陽明的那些及門弟子也受到這兩人的影響，其思想也脫離了王學的立場。但是聶雙江、羅念菴根本不能了解王陽明的學問。現在黃梨洲說他們是王學的嫡傳，完全是不著邊的、荒謬的。在那些及門弟子中，只有兩、三個守得住他們老師的學問。王陽明在江右的學生很多，因為他一生的事業都在江右，他的軍事行動（如平宸濠）都在江右。那時正是他的事業、學問鼎盛之時，天下聞風而來的人很多。但是這些人不一定能了解他的學問。

　　聶雙江、羅念菴的影響這麼大，為什麼不了解王陽明呢？這其中必有理由可說。我們先不談他們的理解問題。事實上他們根本不是王陽明的及門弟子。聶雙江生平只見過王陽明一面。他當時在政治上地位相當高，並不低於王陽明。王陽明的功業雖大，但官階不算高。他只是江西巡撫。巡撫不是正式的官，而是臨時派的。最後王陽明到廣西剿匪的時候，聶雙江和他通了一封信。他有答信，這是王陽明最後一封答覆的信，也就是「答聶文蔚書」（註一六）。這是很有名的一封信。從這封信可以看出，王陽明對聶雙江沒有多大的影響。聶雙江這時才開始問學。而王陽明在廣西平定內亂後，在回來的途中就死了。聶雙江聽到王陽明去世的消息後，自己在家裏設了一個牌位祭拜，就弟子禮。他們之間的關係僅止於此。從他和王陽明往來的信中看來，他才開始接觸「致良知」說，尚未了解它。當然王陽明死後，他也可以看看書，慢慢進步。但是他這時已有了成見，而且其歲數也不小了。他大體未脫北宋諸儒的巢臼，對於陸、王如何由北宋諸儒一步步迂迴地轉出來的艱辛歷程全無了解。

　　再說羅念菴，更不如聶雙江。他是江西的一個鄉下人，平常讀讀「傳習錄」。王陽明在世時，「傳習錄」已經出版，並且在社會上流行了。但他從未見過王陽明，也未與王陽明通過信。他也是停留於北宋諸儒的觀念，對於當年陸象山何以要批駁朱子、扭轉朱子之種種關節全不能了解。王陽明死後，他並未執弟子禮。他並不承認自己是王陽明的學生。王陽明的大弟子錢緒山和王龍溪（他們是王陽明的同鄉，和他相處最久）編王陽明年譜的時候，羅念菴也參加了一部分的編纂工作。錢緒山便寫信請他拜門為弟子。他最初並不答應。他認為自已並未及門，不能強充弟子，否則於禮不合。這話表面上說得冠冕堂皇，但其內部必有隱衷。他不一定贊成王陽明那一套，也不一定能了解他。可是錢緒山、王龍溪硬是要拉他進來，還替他作證，證明他是王陽明的弟子。他這樣才勉強加入。正由於這個緣故，所以後來他和聶雙江首先發難攻擊王龍溪。在這種情形下，黃梨洲如何能說聶雙江、羅念菴等人得王學之真傳呢？這話很難說得過去。

　　他們為什麼會這麼討厭王龍溪呢？王龍溪在王陽明的弟子中年齡最長，也最聰明，而且才氣最高，穎悟過人。雖然錢緒山也是大弟子，但卻是老實人、較平實。所以王龍溪難免氣盛，令人難堪。同是及門弟子還無所謂，但聶雙江、羅念菴並非及門弟子，就不免感到不痛快。由於這種情緒作祟，他們便首先出來發難，批評王龍溪。我們現在客觀地看看當時的文獻，可知他們所提出的責難大體是不中肯的。這些文獻現在很少有人去讀，但卻是王學中的大爭辯。於是我把這三派的理路疏導清楚。王龍溪、羅近溪才是王學真正的嫡系。聶雙江、羅念巷並不代表真正的王學。他們已經離開王學的路子，再回歸到北宋，但又仍在過渡之中，還未成熟。這種過渡是向劉蕺山而趨。劉蕺山是最後的理學家，他暗合胡五峰的路子。我們說過，胡五峰開始消化北宋諸儒；劉蕺山便是屬於這個間架。所以他是由王學出來，回到胡五峰所繼承的濂溪──橫渠──明道那條路上。所以宋明理學應有三系：陸、王是一系，伊川、朱子是一系，胡五峰、劉蕺山又是一系。在這三系中，陸、王這一系是直承孟子而來，胡五峰、劉蕺山所繼承的濂溪──橫渠──明道這一系是宋儒的正宗：這兩系最後合在一起，是一個大圓圈中的兩個來往。剩下的問題就是如何與伊川、朱子一系相辯駁，經過消化而結合起來。這其中的脈絡大體如此。

　　劉蕺山的路子是順著胡五峰的脈絡下來的，是根據張橫渠「盡心成性」的觀念下來的，先是心性分設。照陸、王的講法，心即是性，心體即性體，且同時即道體。伊川、朱子講心與理為二，即是由「心與性為二」引申出來的；前者是派生的，後者是根源的。胡五峰最初還是心性分設，所以主張「盡心以成性」。這個「成」是形著之「成」，而不是本無今有之「成」。「性」是本有的、先天的，但卻是潛伏的。由潛伏的變成實現的而呈現出來，須靠「盡心」。此即所謂「盡心以成性」。這個觀念是張橫渠首先提出來的，與孟子的路子有關。但孟子說「盡心知性」，而非「盡心成性」。「盡心知性」是從心上說性。但在濂溪、橫渠、明道、五峰、蕺山，都是心性分設。為什麼呢？因為他們是由中庸、易傳開始，先講道體，再講性體，然後向內返，講心體。先秦儒家是由論語、孟子開始，同中庸、易傳的最高境界發展，宋儒則由最高境界向後返，其過程不同。宋儒由中庸、易傳開始，先講道體、性體，這是客觀地講。但是這樣我們如何了解道體、性體之具體內容和真實意義呢？這要靠「心」，而歸於論語、孟子，所以要講「盡心成性」。這「成」是工夫之「成」，不是本無今有之「成」。這樣一來，心的內容與性的內容必然相同。所以對於道體的體會，不論是從心上說，還是從性上說，都是即存有即活動。這樣才能講「盡心成性」。但朱夫子不能說這話，他只能說「格物窮理」，使形而下的心合於性（理）。陸、王也不說「盡心成性」，而說「心即理（性）」。這三種態度就決定了三個系統。

　　就五峰、蕺山一系而言，心性雖分設，但同時是即存有即活動，最後還是完全合一，主心即理──不過中間經過一個迴環。陸、王則不經過這個迴環。（伊川、朱子走知識的路，也沒有這個迴環。）所以，這兩個系統可以合成一個系統，為儒家的正宗。伊川、朱子不是儒家的正宗，我稱之為「別子為宗」。什麼叫「別子」呢？這是根據禮記而來的（註一七）。譬如說有弟兄兩人，老大是嫡系，是正宗，繼承其父；老二不在本國，遷到他處，另開一宗，而成另一個系統，這就叫做「別子為宗」。朱子就是居於這樣的地位。現在那些擁護朱夫子的人一看到「別子為宗」，就很不高興，以為有傷朱夫子之尊嚴。其實這又傷了他什麼尊嚴呢？他能另開一個宗派，豈不很偉大嗎？朱子傳統是朱子傳統，孔子傳統是孔子傳統，兩者不必能完全相合。朱夫子距現在有七、八百年，我們現在讀四書都要通過他的注疏。孔子隔我們太遠，朱子隔我們近一些，所以他得到這個便宜，被看成正宗。
伯毅
2010-01-13 10:13
劉蕺山這派的學問並不是純粹的王學，也不同於伊川、朱子一派，而是順著胡五峰消化北宋前三家的路子下來，先是心性分設，再以此吸收王學。它是這麼一個間架，也有它的好處。陸、王一派由心講起，自然有其精彩處，有其直截、簡易處，但也有其毛病；而這些毛病在胡五峰、劉蕺山這條路是可以避免的。一般人所感覺到的心學之病，在此可以避免。對於這個間架，黃梨洲不能了解。他對於江右派的判斷固然不對，對於他的老師也一樣不了解。劉蕺山同黃梨洲的父親是好朋友。黃梨洲的父親是東林黨，被魏忠賢所殺。所以他曾袖懷長鐵錐，到北京殺太監。他年輕時奉父命從劉蕺山學，可是他對他老師的學問到底了解多少，卻很成問題。他從學的時侯還很年輕；以後又遭國家變亂，明室將亡，他便開始從事恢復的工作，參加軍事行動；以後看看沒有辦法了，才回家讀書。他寫完宋元學案、明儒學案，是他晚年的事（他活到八十多歲）。他是通儒，很博雅，但對於理學本身的了解不夠。他對於外部的東西如掌故、文獻等很熟，但對於內部的義理了解得不夠，真實工夫也不夠。所以他對他老師的學問不太能了解，只了解一半。

　　劉蕺山的學問是慎獨之學，包含兩層意義：一層是由心體上講慎獨，另一層是由性體上講慎獨。從心體上講慎獨的是大學，也就是大學所說的：「所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨也。」「意」屬於心，所以這是從心體上講。從性體上講慎獨的是中庸，也就是中庸所說的：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨也。」因此，「慎獨」一共有兩層意義。黃梨洲對於他老師從性體講慎獨這一層完全不了解。他只了解從誠意講慎獨這一層。所以他寫「明儒學案」的「蕺山學案」時，選了一大堆資料，但是無章法、無系統，看不出眉目來，可見他對他的老師了解得不夠。

　　劉蕺山的書就是所謂的「劉子全書」。我曾把他的重要文獻都抄錄出來，由此可看出劉蕺山學問的全貌。他的工夫很深，不過在說法（文字的表達）上有駁雜、有滯辭，有時故作驚人之語，帶有明朝秀才的習氣。明朝的秀才囂張得很！每個時代的知識分子都有那個時代的習氣，明朝的秀才也有其習氣。明朝的政策從朱元璋開始就是重士輕大夫，對秀才特別客氣。秀才是知識分子、是士，而不是大夫，因為他們還未作官。知識分子未作官，皇帝對他們就很客氣，因為他們未食君祿，沒有權位，不足以威脅到君權。所以每當皇帝要派人到民間查訪時，都是用年輕的秀才，因為他們有衝勁，敢說話。這點朱元璋很聰明，但是一旦他們做了官，皇帝對他們就不客氣了，因為他們食俸祿，又掌權。若是官吏敢耍權術，他就不客氣了，把他們一起殺掉；不但要殺掉，還要侮辱他們，這就是所謂的廷杖──就是在朝廷之上用杖打屁股，打昏的很多，常常也打死人。王陽明也挨過廷杖。但這不合傳統儒家的規範。儒家講「士可殺不可辱」，做大臣的也是如此。你既然讓他做大官，給他朝廷的爵祿，怎麼可以隨便侮辱他呢？你侮辱他，就等於侮辱自己。明朝的秀才既然很囂張，在鄉間便常常是土豪劣紳。他們固然可以替老百姓講話，但也可以欺負老百姓；因為他們是秀才，沒有人敢得罪他們。毛澤東最討厭秀才（知識分子），稱之為臭老九。這和明朝正相反，因此毛澤東是最反動的。這是中國知識分子的厄運。劉蕺山在當時有時還是不自覺地帶有秀才的習氣。他當然不會欺負人，但有時會說大話。講學問得老老實實地講。不能說大話。他的文章雖有些駁雜，也有不通之處，但其真實的意義不可揜，其中有真工夫。他不是徒託理學家之名，而是有真實的實踐工夫的，所以最後能絕食而死。明朝崇禎皇帝吊死於煤山，福王在南京做了一年皇帝（弘光帝）就垮了，他便在浙江的家鄉絕食而死。絕食而死並不容易。他不是一、兩天就死了，而是過了三十多天才死的。起初只是不吃飯，但還是喝水；到後來，連水也不喝，這才死去。這是殉國，也是替這門學問作最後的見證。所以講理學講到劉蕺山就完了。滿清入主中國以後，這門學問就不能講了，學問也斷了，直到現在。

滿清三百年統治對中華民族的影響極大。共產黨之所以征服大陸，我們現在之所以逃難於此，乃是順著滿清三百年統治的歪曲必然有的結果。所以看看這段文化史，便知我們之所以有今天，並非偶然。以黑格爾「歷史哲學」的觀點來看，這有其歷史的必然性。所以一個國家不能亡，其理在此。中國亡於滿清，滿清的統治是軍事統治、異族統治，它不能繼承中國傳統文化的精神，所以知識分子完全變了。這一變，影響就很大。所以我們講中國的學問，講到明朝以後，就毫無興趣了。這三百年間的學問我們簡直不願講，看了令人討厭。尤其生在這個時代，中華民族發展至今，實在令人討厭，令人覺得不可思議。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　李明輝記錄



【附　註】

註一：陸象山見於「儒林傳」。

註二：見朱子「知言疑義」。

註三：明道云：「仁者以天地萬物為一體。莫非己也。」又云：「仁者渾然與物同體。」（「二程全書」卷二、二先生語二上）

註四：明道云：「醫家以不認痛癢謂之不仁。人以不知覺、不認義理為不仁。譬最近。」（「二程全書」卷二、二先生語二上）此條未註明為伊川抑或明道語，牟先生斷為明道語，今從之。

註五：「二程全書」卷十九、伊川先生語四。

註六：指陽貨篇「宰我問三年之喪」章。

註七：同註五。

註八：「朱文公文集」卷三十二，答張敬夫十八書之第三、四書。

註九：見Max Muller, Existenzphilosophieim geistigen Leben dr Gegenwart. F.H. Kerle Verlag, Heidelberg, 1958。此文有張康先生的中譯，見於「現代學人」第四期。題為「存在主義在當代思想界之意義」。「方向倫理」德文作Richtungsethik。據云，Miller所述為海德格的意思。

註一○：同上註。「本質倫理」德文作Wesensethik。

註一一：見「道德底形上學之基礎」（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten） 第二章中「由他律底假定的基本概念而來的一切可能的道德原則之分類」（Einteilung aller moglichen Prinzipien der Sittlichkeit aus dem angenommenen Grundbegriffe der Heteronomie）一節﹔又見「實踐理性批判」第一部第一卷第一章「論純粹實踐理性底原則」（Von der Grundsatzen der reinen praktishchen Vernunft） 定理（Lehrsatz） 四解說（Anmerkung）二。

註一二：見「象山全集」卷十五「與傳克明書」。

註一三：見「明儒學案」卷十六「江右王門學案」：「姚江之學﹐惟江右為得其傳，東廓、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之意。」

註一四：見「明儒學案」卷十二「浙中王門學案」二：「世之議先生者，不一而足。夫良知即為知覺之流行，不落方所，不可典要；一著功夫，則未免有礙虛無之體，是不得不近於禪。」

註一五：見「明儒學案」卷三十二「泰州學案」：「陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，亦啟瞿曇之祕而歸之師，蓋躋陽明而為襌矣。」

註一六：見「傳習錄」卷二。

註一七：禮記喪服小記：「別子為祖，繼別為宗。」鄭注：「（別子為祖者，）諸侯之庶子，別為後世為始祖也。謂之別子者，公子不得禰先君。（繼別為宗者，）別子之世長子為其族人所宗，所謂百世不遷之宗也。」
伯毅
2010-01-13 10:14
第十九講　縱貫系統的圓熟

　　假如我們對儒、釋、道三家的基本觀念有確定的瞭解，知道其最後的問題所在，便知這三個系統都指向最後的、究竟的層次。這即是說，這三個系統在層次上並無高低之分，它們同屬於終極的型態之層次。從這終極的型態上說，它們都是縱貫系統。儒家達此終極的型態、是縱貫系統，固無論矣。道家的基本觀念與中心問題所趨向之處，亦是終極、究竟之所在。從這點來看，道家亦屬於縱貫系統。佛教有那麼多的觀念，但如果我們通過判教為它們作個合理的安排，那麼佛教也有一個最後的指向，亦即所謂究竟、了義。佛教有了義與不了義，圓教是真正的了義，了義即究竟。小乘當然非了義，因為它是過渡的。即使大乘，若未達到圓教的境界，亦非究竟、了義。圓教所指向的地方，即是究竟。自此究道處而言，佛教亦具備此縱貫系統。縱貫系統是相對於認知系統而說，認知系統是橫攝的。這兩個系統相對時，認知系統是低層的。所以凡是指向終極的型態這個層次的，都屬於縱貫系統。就這點而言，儒、釋、道三家並無不同。但是只是籠統地說。我們是從終極、究竟處講，而不從認知系統上講。認知系統是低層的、非究竟的，不是最後的指向。從這三家最後所指向之處，我們籠統地說它們都是縱貫系統。

　　但是「縱貫系統」一詞用在儒家最為恰當。所以我們雖然以這個詞語來概括三教，但實際上是以儒家作標準。不過我們可以暫且不先有這個以儒家作標準的成見，而先籠統地以縱貫系統去概括這三家。因為我們瞭解： 不管以什麼作標準，這三個系統所指向之處都在同一個層次上，無高低之分。儒家到此是究竟，道家到此是究竟，佛家到此也是究竟。它們的講法也許不一樣，但是它們俱屬同一層次。所以我們暫且方便地說： 它們都屬於縱貫系統。「縱貫」的恰當意義是在儒家這裡表現。反之，道家和佛家對此並不採取縱貫的講法，我稱之為「縱貫橫講」。它們和儒家不同之處在此。儒家在這究極之處本來是個縱貫系統，而且是縱貫縱講，道家和佛家則是縱貫橫講；這其間有這麼一個差別。假如我們能通過基本觀念對儒、釋、道三家的全部系統及其系統的支架、性格有個恰當的瞭解，就只能這麼說。

　　歷來辨三教同異，始終辨不清。儒、釋、道三教當然有其差異，否則只有一教就夠了，何必有三？既然有三，當然有不同。可是不同之處何在？ 卻沒有人能說明白。所以，我們現在先說明： 這三個系統最後所指向之處都屬於同一個層次，此處無高低可言，只能並列地比較其同異。若要說我高你低，那是護教的立場，我們現在不採取這個立場。站在儒家的立場，佛老是異端。站在佛教的立場，儒、道二家是外道。這樣一來，就有高低的問題；不但有高低的問題，還有正邪的問題。但是我們現在不採取這個態度。我們只就其最後所指向之處，肯定它們屬於同一個層次，並列地辨其同曲，而不論高低、正邪。在這個理解之下，儒家是縱貫縱講，恰合於縱貫的意義，使縱貫的意義能清楚地呈現出來。所以過去儒家看佛、老，總覺得有點彆扭。可是像陸象山、王陽明等人，對佛、老都有同情的瞭解，不把它們看得很低，也不當成異端。但縱使不這麼看，他們對於佛老還是覺得有點彆扭，覺得它們不順適，有點偏。其所以覺得如此，是由於型態不同之故。（異端二字如果客觀地如此字而瞭解之，亦只是不同的端緒而已。若只是如此，則相對而言，互為異端。外道亦如此。若由異端或外道再進而論偏正，那是進一步的評價。）

　　照我們現在的講法，縱貫系統本應當縱講，才能恰合縱貫的本義。但道家是縱貫系統，卻並不能使我們充分地去縱講，所以以前總覺得它不十分周至。譬如老子說：「道生之，德畜之。」「無名，天地之始；有名，萬物之母。」「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」「天得一以清，地得一以寧。」他也在追求天地萬物的最後根源，凡是這種問題都屬於縱貫。照基督教的傳統，天地萬物的最後根源是上帝，上帝創造萬物，我門所追求的那個最後根源，就其創造萬物說，即屬於縱貫。道家也屬於縱貫系統，但卻不能充分滿足縱貫之實，所以總是令人覺得不周至。但這是從儒家的立場去看。我們現在不從儒家的立場去看，而客觀地去看道家，恰當地瞭解它，則它是縱貫橫講──縱貫的型態以橫講的方式去表達。我們從什麼地方看出它是縱貫橫講呢？ 我們是根據道家的基本觀念決定其基本性格。道家所謂「道生德畜」、「無名，天地之始；有名，萬物之母」等等，均屬於境界型態，而非實有型態。

　　道家所謂「生」，不但和上帝創造萬物的「創造」不同，也和儒家從天命所說的「創生」不同。儒家的道體的確可以創生萬物。中庸說：「天地之道可一言而盡也： 其為物不貳，則其生物不測。」這就是創生。所以儒家的道體是形而上的創造性（metaphysical creativity） 。這種創造性當然和宗教家所謂「上帝的創造」不同。中庸、易傳都是表示這個道理；而論語講仁，孟子從道德上說心、性，也是表示這個道理。這就叫做縱貫縱講。

　　道家也嚮往一個道體（天地萬物的根源） ，這個道體也能生萬物，所以老子說：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。」莊子也說：「夫道……神鬼神帝，生天生地。」（大宗師） 。這就等於：「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈。」「道」以「一」來示。天得到「一」（道） ，便成其為天；地得到「道」，便成其為地；鬼神得到「道」，便能夠靈。一切東西都不能離開道，道使然者然。這些講法相當於萊布尼茲所謂的「充足理由」（sufficient reason） 。「充足理由」是在說明一物何以單單如此，而不如彼。照萊布尼茲的講法，最後的充足理由是上帝。這便是縱貫系統。道家本來也是縱貫的，但是依其講說道理的方式，講到後來，卻失去了創生的意義；所以它不屬於實有型態，而屬於境界型態。它所說的「生」是「無生之生」，是消極的意義。儘管是消極的意義，這其中卻有很高的智慧，而且需要絕大的智慧才能達到。

　　我們看看今天共產黨的作法，就可知道道家早就真切感到人間災禍之由，我們可說道家是徹底反共的。從這點我們可以看出，道家有其真切的意義。儒家客觀地肯定一個道體，肯定天命之於穆不已，創生萬物。這是客觀的肯定，屬於實有型態。道家卻不如此，它完全從主觀方面去講，從人為造作這裡翻上去。虛偽、造作、不自然最到家的是共產黨。人都有一點造作、不自然，但自由世界的人總還保有一點天趣、一點人味。可是造作、虛偽、不自然在共產黨身上卻到了家，而且是空前絕後。我們的問題是如何消滅這些造作、虛偽、不自然，否則這樣下去，人總會受不了。在這種情形之下，道家的思想更有了作用。共產黨操縱、把持、造作、虛偽、不自然，專門說假話，一手把持社會，成天不放手。若稍微把持一下還可以，大家還可以諒解；但現在卻無所不把持，凡是人腦子中所想的都要把持。人一天二十四小時腦子中所想的總在變化，前一個鐘頭這樣想，下一個鐘頭那樣想，他們那能管得著？ 這樣管起來，不是太麻煩了嗎？ 可是他們就要管這些，這就太討厭了。這樣一來，社會一定會枯萎，成了封閉的死社會（closed society） 。社會本來需要開放，可是共產黨卻要把它封死，以為這樣能造成天國；事實上社會卻枯萎了，也無法有進步。道家就是要去掉這操縱把持，以顯出道，顯出智慧來。我們不必肯定一個道體或上帝來創造。我們只消把這些操縱、把持及人為的不自然去掉，萬物自然會生長，這便等於是創生。這是很高的智慧，也需要很大的工夫。因為人都喜歡往前，沒有人喜歡往後，道家就希望我們往後退一步。往後退一步，是一個很大的實踐工夫，而不是消極。

　　這個道理本來是縱貫的，但道家卻是縱貫橫講。道家先客觀地肯定道是創生的實體，然後把這個客觀的實體變成主觀的境界或智慧。我們只要放開一步，天地萬物自然會生長，這叫做天地萬物的「歸根覆命」。我們只要不去騷擾天地萬物，不塞其源，不禁其性，它們自能開源暢流，這就行了。老子講「歸根復命」，我一歸根，天地萬物統統歸根復命，一起升上來，所以道家是個觀照的境界、藝術的境界。道不是擺在那兒，為我所肯定；道就在我這裡。至於什麼是道呢？ 道家用「消遙」、「齊物」、「無」等方式來表示。道就在我這兒得到肯定，是我的心境、我的智慧。我這裡一敞開，大地萬物統統和我一樣。我一逍遙，天地萬物同消遙。我以平齊萬物之心看一切，沒有任何偏見，則天地萬物都是絕對自足，都一起升上來。假如我不逍遙，沒有道心呈現，則一切都落在計執世界裡，在這裡就有比較、依待的問題。我一升上來，萬物便一起升上來；我一落下去，萬物都落下去而窒息死。在縱貫橫講的情形下，主觀的心與客觀的物一體呈現；你有道心，物就上升到道的境界；你沒有道心，它就落下來。我們只能說「道心和一草一木一體呈現」，而不能說「道心創造一草一木」，這叫做縱貫橫講。所以道家開藝術境界，它是採觀照的態度。在觀照中，我們達到逍遙的境界，一草一木也升上來而逍遙，也自足無待，道心與一草一木同時呈現。並非道心創造一草一木，而是兩者同時呈現。

　　至於佛教，也是縱貫橫講，而且更顯明。道家至少還肯定：「無名，天地之始；有名，萬物之母。」「道生之，德畜之。」至少還有個縱貫的樣子。但是佛教連這個樣子都沒有。它並不贊同基督教肯定一個上帝。站在佛教的立場看，肯定上帝是極端荒謬之事。同樣的，它也反對婆羅門教的梵天。因此，基督徒說佛教是無神論。佛教對這些都不肯定，就是儒家的道體、道家那個道生德畜的「道」它也不肯定。它不必肯定一個東西來創造或保障萬物，或者與萬物同時呈現。它根本不肯定縱貫式的創造的實體。但是我們為什麼還說它是縱貫系統呢？ 因為它最後所指向之處，和儒家、道家同屬一個層次，所以我們還是可以把它看成縱貫系統。儘管它開始不肯定上帝，不肯定梵天，也不肯定儒家的道體或道家那個道生德畜的「道」，可是從最後的究竟處說，它還是屬於縱貫系統，而且更顯明地是縱貫橫講。你若說佛教是縱貫系統，佛教徒聽起來會很不舒服，因為他們不喜歡肯定一個東西來創造萬法。不管是肯定上帝、梵天、儒家的道體，還是道生德畜的「道」，它都看成外道。

　　但是我們不要根據這點，就說佛教是異端，或者反過來，從佛教的立場說其他各家是執著。儘管佛教不要一個東西來創造萬法，但它最後還是指向究竟、了義，因此也算是縱貫的。可是它一開始又不能講一個縱貫的實體，那怎麼辦呢？ 佛教是把其他各家開始時客觀肯定的上帝、梵天、道體，以及道生德畜的「道」都轉化了，而不先作客觀的肯定。客觀地看來，它當該比較能同情道家。因為道家雖然也說「道生德畜」，但卻屬於境界型態，把客觀的實有型態的意義都轉化了。依此而言，佛教似應比較能接近道家；但儘管可以接近道家，它仍不先肯定道。

　　佛教把上帝、梵天、儒家的道體，甚至和它最接近的道家的道，都轉化了。它轉化到何處而達到究極呢？ 就是佛性、法身。佛性、法身是佛教的基本觀念，理應為大、小乘所共同承認。佛性、法身的觀念當然是從最後的指向說，這就是圓教下的佛性、法身。圓教下的佛性、法身能保住萬法，但不能創造萬法。在此我們不說創造，只說保住。這保住的關係當該如何瞭解呢？ 大乘要渡眾生，不只是自己成佛。光是自己成佛，那是小乘。小乘修阿羅漢，阿羅漢是自了漢，只管自己滅度、自己解脫，而不管眾生是不是滅度；這表示慈悲心不夠。假如我們的慈悲心夠，那麼不但悲自己，也須悲眾生；因此，不但要度自己，也要渡眾生。所以，我們若從小乘解脫出來，講大乘，便牽涉到慈悲的觀念。如果我們的慈悲心廣大，那麼一切眾生都在慈悲心的籠罩之下。假如我們的慈悲心萎縮，先是只限於中國人，而不及於歐洲人；再縮小到只限於自己一家人，而不管旁人；甚至只管自己，連父母、兄弟都不管，終至毫無慈悲心，反過來，慈悲心也可以擴大到無限，以一切眾生而成佛。所以在圓教的法身裡面，一切法都包括於其中。

　　
伯毅
2010-01-13 10:14
可是我們不要認為佛性、法身可以創造萬法。我們的意思只是說，我之成佛是以一切眾生得渡為條件，在這個意義下把一切法收進來；我之成佛是即於這一切法而成佛。我不能離開這一切法而成佛，而是必須即於這一切法而成佛。如果我一成佛，這一切法也都被保住了。如果我可以離開這一切法，跑到高出頂上去成佛，這些法便是可有可無，其存在無必然性。圓佛必須「即」一切法而成佛，法的存在之必然性就在這「即」字裡保住。這是佛教中一個巧妙的問題，平常不易看出來，但是同西方哲學一比較，就很容易明白。你們若弄不明白，便會說這是虛無主義。但這是你們沒瞭解，因為佛教不是虛無主義。佛教就是這樣把法的存在之必然性保住了，但是沒達到圓佛就不行。小乘固不行，因為在小乘，我之成佛只是自己的事，不必關涉一切法而成佛。這樣一來，法的存在就與我不相干，因而法的存在只是偶然的，沒有必然性。至於大乘，雖知關涉著一切法而成佛，然而未達到圓佛者，那關涉之「即」即得不究竟、不圓實，即是說，即不起來。如是，那一切法也不必然能得保證。此如天臺判教中之所說。

　　基督教講上帝創造萬物，也是要肯定世界的存在必然性。儒家肯定創生萬物的道體，所以最反對佛教說萬法如幻如化。什麼如幻如化！這明明是實事實理，天理就在這裡。但是這種反對只是初步的看法。佛教說萬法如幻如化，是就無自性說。但是這些如幻如化、無自性的法沒有一個可以去掉。這不是很妙嗎？ 這裡面包含兩層。照我們平常的理解，既然一切法如幻如化、無自性，理當沒有必然性。但是佛教不如此想。佛教認為：一切法的如幻如化是根據無自性而說，但這些如幻如化、無自性的法之存在有必然性；這裡包含兩個問題。這種必然性不靠上帝來保障，也不靠道體或道生德畜的「道」來保障，而是以佛法身來保障。但是佛法身並不創造萬法，而是佛法身即萬物一起呈現，永遠聯在一起，因此萬法之存在有必然性。這便是所謂「縱貫橫講」。

　　假如我們不知道這是兩個問題，光從如幻如化、無自性這點去想，法的存在就沒有必然性──以西方哲學的名詞來說，法的存在就不可理解（unintelligible） 。如果只看成一個問題，那麼既然一切法如幻如化、無自性，法的存在就沒有保障、沒有必然性，因而也不能講存有論（ontology） 。西方哲學講存有論，是講存有（being） ，而佛教根本不講存有。所以在這裡，我們還要轉一個彎，再轉進一層，從另一個層次上看。佛教是從佛性、法身這裡來保住無自性的法。但是我們不要以為有了佛性、法身，一切法就有了自性。這也不對，一切法還是如幻如化、無自性，還是緣起法。所以佛性、法身不是萊布尼茲所謂的「充足理由」。「充足理由」使一切緣起法可理解、有理由可說，這就有自性了。在這一點上，佛教的看法很特殊。它是以佛性、法身來保住、而非創造萬法，也不是以佛性、法身作為一切緣起法的充足理由。所以佛教瞭解因果緣起，和西方人瞭解因果性（causality） 不一樣。佛教是以佛性、法身來保住無自性、如幻如化的法的存在之必然性，因此它也可以講一套存有論。這種存有論叫做佛教式的存有論（Buddhistic ontology） ，和西方人所講的存有論完全不一樣。儘管萬法如幻如化、無自性，但佛教仍要保住萬法，使之有必然性，這不是包含兩個層次上的問題嗎？ 只要能保住法的存在之必然性，我們便可以叫它做存有論（儘管這個名詞來自西方，我們仍可借用）。假如你們能夠對「佛教式的存有論」這個名詞作個恰當的說明，也是很有貢獻的。在這個時代講這種道理，是很有意義的。我們不能再像傳統的看法，誤解這個意思。例如過去儒家批評佛教說緣起性空、如幻如化，好像一說如幻如化，就什麼都沒有了。佛教也不能因為這層意思，就反對其他各家所肯定的一切。在這樣的相互參照之中，實義就可以顯現出來。（關於道釋兩家的縱貫橫講請回看前第六講。）

　　以上是我所謂的「縱貫橫講」。「縱貫縱講」容易瞭解，因為西方哲學和儒家都是縱貫縱講。縱貫縱講近乎常情，所以比較容易瞭解。道家這一個型態的縱貫橫講就不容易瞭解了，但還是比較容易。然而在佛教，你一說它是縱貫系統，就顯得刺耳，但它事實上是如此。若更說它是縱貫橫講，就更難瞭解了。所以佛教式的存有論並不容易瞭解。儒、道、釋三個大系統從究竟方面說，是以縱貫系統為主，不過卻以兩個態度去講：儒家是縱貫縱講，另兩家是縱貫橫講。

　　儒家是徹底的縱貫系統，而且是縱貫縱講。這近乎西方哲學，比較容易瞭解。不但宋明理學屬於縱貫縱講的型態，從先秦儒家開始就是如此。孔子論仁，孟子論性，都是講道德的創造性。什麼叫道德的創造性呢？ 用中國的老話講，就是德行之純亦不已。分解地說，德行之所以能純亦不已，是因為有一個超越的根據（transcendental ground） ；這個超越的根據便是孟子所謂「性善」的「性」。這個「性」便是道德的創造性（moral creativity） 。有這個創造性作為我們的「性」，我們才能連續不斷、生生不息地引發德行之純亦不已。德行之純亦不已是從性體的創造而來，不是原先就有的。已有的可以使之沒有，沒有的可以使之有，這不是創造嗎？ 創造之最切的意義便在於道德的創造，也就是康德所謂的「意志的因果性」（causality of will） 。我們在知識上所說的因果性是自然的因果性（natural causality） 。意志的因果性康德稱為特種因果性（special causality） 。這是創造性的原則，在儒家則以「性」來代表。儒家不從意志這裡開始講，而是從「仁」這裡開始講，或是從「性善」的「性」這裡開以講。「性」不是個空洞的概念，而是有內容的；惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心統統包括在內，孔子的「仁」也包括在內。它本來就是個創造性，創造的本義在此。知性（understanding） 不是創造原則；意志才是創造原則，而這種創造是道德的創造。

　　文學家也講創造，那種創造根源於自然生命。那只是附屬於一個特定能力之下的創造；然而一旦能力發洩完了，創造也沒有了。所以有所謂「江郎才盡」，當他的生命發皇的時候，出口成章；等到發洩完了，一詞不讚。這種創造力隸屬於一個特殊的機能之下。至於呈現道德創造的性體之為創造性，叫做創造性自身（creativity itself） 。這創造性自身就是本體，不隸屬於任何特殊而有限定的機能。例如基督教從上帝來說創造，上帝並非一個特殊的機能，他的全部就是創造性自身，這創造性自身就是宇宙萬物的本體。說之為上帝，這是宗教家的講法，把創造性自身人格化、對象化。事實上，上帝之所以能創造，其切實的意義也要由意志的因果性（道德的創造） 這裡說。康德已經有這個意思，所以他說：「即使四福音書中的獨一聖子，在我們能承認他是聖子以前，也必須先與我們的道德圓滿之理想作一比較；所以他自己說：『為什麼你們稱（你們所看見的）我為善？ 除了（你們所看見的）上帝而外，無有配稱為善（善底模型）者！』但是我們又從那裡得有上帝底概念以為最高善呢？ 這簡單地說來，只有從道德圓滿之理念而得有之，這道德圓滿之理念乃是理性所先驗地構成者，並且不可分地與一自由意志底概念相連繫。」（註一）依儒家的辭語而說，由性體而發的德行之純亦不已（性分之不容已）就是道德的圓滿之理念。

　　因此，孔子所說的「仁」、孟子所說的「性善」之「性」並不是個類名，不是定義中的類概念。如果把它們看成定義中的類概念，那是錯誤的。那是把「性」說成單單屬於人類的人性，先把人類劃類，劃歸動物類之下，然後再用一個「差」（differentia） 來區分人類與牛、馬等動物；這是亞里斯多德下定義的方法。這樣一來，「性」就成了類概念。但是孟子所說的「性」並不是類概念，儘管它在人這裡顯現出來，然而一旦顯現出來，它就不為人類所限，而有絕對的普遍性。這是儒家論性時很特別的地方。所以我們不能用西方哲學的「本質」（essence） 一詞來翻譯「性」。平常用nature這個字來翻譯「性」，已經不很好；但是用essence來翻譯它，更不好。因為在西方essence這個名詞有一定的意義，它是根據亞里斯多德那套邏輯而說的。用essential或essentially來形容，這可以，因為這兩個字可以廣泛應用；但是名詞的essence就不行了。因此，儘管孟子說：「人之所以異於禽獸者幾希。」（離婁下） 但是這並非定義中的「差」。這個「異」是價值的觀念，而非分類的觀念。所以孟子反對告子「生之謂性」的說法。

　　「性」有絕對的普遍性。凡是概念都有普遍性，可是類概念的普遍性是有限制的。然而儒家言性，其普遍性是沒有限制的，所以這個「性」有無限的普遍性。性體呈現出無限的普遍性，才能和道體合一。所以講到最後，心體、性體、道體、知體（良知之體） 都是一體。客觀地就其創造萬物而言，曰道體；落於人，則曰性體。但這不是說，性為人所限 ；而是說，「性」這個名詞是對著個體而建立。但是「性」底概念並不為某類個體所限，它對著你的個體為你的性，對著我的個體為我的性，對著一草一木即為一草一木之性，此即張橫渠所謂的「天地之性」；然而其為性則一。總起來說，為道體；散開來對著萬物說，即為性體。這兩個名詞的分際不同，但其內容的意義完全相同。所以我們可以說： 心外無物，道外無物，性外無物。「道外無物」大家容易瞭解，因為我們講道體本來就是通著天地萬物而講，道以外當然沒有物，正如上帝以外沒有物一樣。但是說「性外無物」或「心外無物」，大家就不一定能夠瞭解。但其實是一樣的意思。因為這裡所說的「心」就是孟子所說的「本心」，而孟子是由本心（即惻隱之人心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心） 說性。所以既然說「性外無物」，當然也可以說「心外無物」。王陽明以良知的知體代表心，也可以說「心外無物」，心體、道體、性體都通而為一。而在程明道，則誠體、性體、仁體、易體、敬體、神體等統統是一。這些名詞是隨不同的分際而建立的，其實只有一個。

　　但是儒家講這些道理，並不從客觀面開始講，如孔子就是直接從「仁」講起。我們常說，中國文化和西方文化發展的路向不同。中國文化並未否定客觀面，而是暫時撇開客觀面，從主體這裡看，而開主體之門。主體之門在西方始終開不出來，從希臘傳統固然開不出來，從基督教傳統也開不出來；因為基督教最討厭主體，而重客體，它要肯定一個超越而客觀的上帝。反之東方文化特重主體，而開主體之門；不但儒家如此，道家、佛家也是如此。儒家開主體之門，從孔子論仁開始。但是開主體之門，並非不要客體，而是要通過我們的主體來瞭解客體，最後主體和客體合而為一，性體、心體、仁體、誠體等和道體合而為一。這樣一來，基督教的形態自然便被轉化了。這要憑實理來看，不能為了傳教的方便而瞎說。當然你可以說： 在詩、書中也有人格性的上帝（儘管不很強） ；你也可以說： 我們要以夏、商、周三代為準，孔子以後的發展不好，我們要重新發展一套。這固然可以，但是這另一套是否一定好呢？ 能不能發展出來，也很有問題。你另外換一套，也不一定比孔子傳統好。但是無論如何，過去這幾千年是這樣發展的，這不能誤解。所以我討厭某些天主教人士的說法，那是所謂「篡竊」、「偷樑換柱」，既沒有道德的良心，也沒有知識的真誠。他們這樣篡竊，和共產黨有什麼分別呢？ 共產黨以馬克斯來代替中國文化，他們用耶和華來代替中國文化，這有什麼分別呢？ 這都是自己心中無主，而為邪祟所乘。
伯毅
2010-01-13 10:15
儒家徹底地是縱講，從人這裡講起，開出「性體」的觀念。性體是道德創造的先天根據。道德創造是德行之純亦不已。「純亦不已」一語出自中庸。中庸上說： 「詩曰：『惟天之命，於穆不已。』蓋曰天之所以為天也。『於乎不顯，文王之德之純。』蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。」主觀方面是德行之「純亦不已」，客觀方面是「惟天之命，於穆不已」；這裡有兩面，但這兩面是一個意思，同一化了。我們先分開來說。「詩曰：『惟天之命，於穆不已。』蓋曰天之所以為天也。」意思是說，「於穆不已」是天的本質。接著就說到文王法天。一方面說天道，一方面以人格作見證。當然你說孔子也可以。「於穆不已」是從客觀面講。「於穆」是副詞，深遠貌。天命是我們眼前所看不到的。我們平常只看到散列的天地萬物，事實上它們後面有一個於穆不已的天命在推動。這段話後來轉成易傳中的「天行健，君子以自強不息」。中國人過去對這道理瞭解得很親切，因為他們有「存在的呼應」，一代一代相傳下去。現代人往往自認為比以前人更了不起，其實那有這回事！現代人「隔」得很，只有小聰明而無智慧，完全不能有「存在的呼應」，那裡能接得上這種慧命！「天行健」相當於「惟天之命，於穆不已」，「君子以自強不息」相當於「文王之德之純，純亦不已」。孟子說：「先聖後聖，其揆一也。」陸象山也說：「東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，至千百世之下，有聖人出焉，此心此理亦莫不同也。」這就是「存在的呼應」，慧命之相續。道當然是客觀的，有絕對的普遍性。見此即為見道，不見此即為不見道。在這裡雖然有主觀面與客觀面之不同，但是這不已的「體」是同一的。這種講法是縱貫縱講，也就是相應其為縱貫地去說，以開啟我們的生命之源、智慧之源、道德創造之源。這是最貼切、最順適而條暢的講法。

　　縱貫縱講的方式在柏拉圖還不行，因為柏拉圖還有縱貫橫講的味道。這縱貫橫講當然不同於佛道兩家的型態。其橫講是偏重認知的，一因為他開不出主體，二因為他的造物主如工匠之製造，而非創造。以後基督教出現，從上帝的創造那裡講，是可以講創造了；但是它光有「性天之命，於穆不已」這一面，而無「文王之德之純，純亦不已」這一面，所以主題開不出來。這是基督教的型態。中國人的想法則不同。儒家也重視創造，但不以上帝來創造天地萬物；創造之實乃見諸我們的道德創造，所以性體和道體通而為一。因此儒家開主體之門，重視道德的實踐。如何呈現性體呢？ 靠慎獨。所以開主體之門就是開慎獨的工夫。基督教始終開不出慎獨的工夫，所以它不能說： 我們可以靠道德實踐而成為耶穌。

　　在西方哲學中，最能顯著地表現縱貫系統，並且還能開出主體的是康德。所以我們現在講儒家的學問，若要與西方哲學發生關聯，只有和康德哲學可以接頭。由這種接頭，便顯出問題來，所以中國哲學還可以往前發展。假如西方哲學以康德作中心，不以目前所表現的為滿足（西方哲學目前所表現的主要是分析哲學和存在主義，分析哲學是技術性的，存在主義所表現的是末世思想） ，還要往前發展一步，那就一定要有所調整，一定要看看中國哲學。只有從康德哲學才能接頭，旁的思想不太容易接頭。但是西方哲學為什麼一定要以康德作中心，而不以羅素作中心呢？ 顯然不能以羅素作中心，因為羅素不講這些問題。為什麼不可以聖多瑪作中心呢？ 因為聖多瑪哲學源於希臘傳統，其所主張的正好是康德所要打掉的意志的他律。縱貫系統所講的是意志的自律，所以西方哲學不能以聖多瑪作中心，來和中國的學問接頭，只有康德可以接得上。假如中國哲學還要往前發展，便只能順著這個路子發展，這是必然的。假如西方哲學以康德作中心，還要往前發展，它就不能停在康德那裡，它必須看看中國的傳統，再轉進一步，所謂：「百尺竿頭，更進一步。」否則康德的哲學不能暢通，西方的文化生命終不能落實，它將始終搖擺不定。

　　西方文化生命的激盪性很大，來回搖擺。中世紀的人天天望著上帝，近代人則不看上帝；不看上帝的結果便出現了馬克斯，專重物質。所以西方文化的激盪性大，不諧和。中國文化比較諧和，但是現在由於受到西方的影響，也變得激盪起來。近代中國文化的激盪是西方文化的激盪之倒映，由西方反射到中國，而形成災難。否則中國文化怎麼能為馬克斯主義所闖入而產生毛澤東呢？ 所以在這個時代唸哲學，我們的心思不要順著西方的趨勢往下滾；這個趨勢不是很健康的。分析哲學不是沒有價值，但是我們必須對其價值有個適當的安排，不能過分誇大。在歐陸方面雖不完全講分析哲學，但也沒有完全走上正軌，像胡塞爾、海德格的那種講法是走不出路子的。

　　簡單地說，儒家系統從最究極處看，是個縱貫系統，就是康德所說的兩層立法中實踐理性的立法那一層。但是儒家這個縱貫系統同佛家、道家相比較，後兩家是縱貫橫講，儒家是縱貫縱講。康德也是縱貫縱講。康德之所以能和儒家接頭，是因為他講意志的自律。這個扭轉很重要，也是中國人所贊成的，因為儒家屬於這個型態，一看就能瞭解。在西方，康德費了大力氣，還不一定能扭轉過來。但是康德說得很清楚明確，不管是以上帝的意志作根據，抑或是以圓滿或幸福作根據，都是意志的他律（註二）。意志的自律是必然的、不可爭辯的，講道德非如此不可。這點儒家早就看到了。客觀而論，宋明儒大體都能保存先秦儒家從道體所講的縱貫的意思。古人很容易瞭解縱貫的意義。現代則容易瞭解橫列的認知關係，勁道最容易用得上，反而很難瞭解縱貫的意義。宋明儒中，除了伊川、朱子稍有偏差外，都能充分保持縱貫的意義。但是伊川、朱子的那些詞語還是從縱貫系統中提煉出來的；他們只是不自覺地轉向，大體類乎柏拉圖傳統的型態。所以我說這是「別子為宗」，而非儒家的正宗。重視這方面也很好，並非沒有價值，因為從這裡可以講知識。但是中國文化的發展是先講縱貫系統中的創造。至於西方，如柏拉圖首重知識，所以他不能講道德。朱子就成了這個型態。開出這一面也很好，在先秦，荀子就重視這一面。但是朱子套用正宗儒家的詞語來說這一套，就把人弄糊塗了。

　　「性」雖然是在人身上呈現，但它不是類概念，因此性體和道體是同一的。而照程明道的講法，性體和心體、仁體、誠體、道體、神體、寂感真幾等都是同一的；主觀地講的「純亦不已」和客觀地講的「於穆不已」完全是一，所以他說：「只此便是天地之化，不可對此個別有天地。」（註三）我們一天二十四小時的變化就是天地之化，並非我們這裡是人之化，那裡是天地之化。但是這樣豈不成了自然主義？ 並非自然主義，因為這是把人向上升，而不是向下落。依儒家的看法，道德秩序（moral order） 即是宇宙秩序（cosmic order） ，反過來說，宇宙秩序即是道德秩序，兩者必然通而為一。見此即是見道。見道並不很容易，中國人以前謂之「悟」。現代人靠西方的概念語言來分析，更不容易懂。「悟」不只是瞭解，譬如竺道生講頓悟成佛，並不是靠瞭解就能成佛，而是要見「實相」。「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」（註四）頓悟成佛固然要開佛知見，同時也要在頓悟之中將無明統統化掉，證「實相般若」，得涅槃法身。否則全部生命都在無明之中，如何能成佛呢？ 所以，「悟」不只是理解或瞭解之事。

　　我們先瞭解「性」是什麼，「心」是什麼，良知的知體是什麼，然後再進一步瞭解心體、性體、知體和道體是同一。這「同一」是現代人所不容易領悟的，不但洋人如此，中國人也如此。他們認為心、性、良知等如何能與客觀地說的道體合而為一呢？ 他們甚至不承認有這所謂客觀地說的道體。但是這種態度是違反中國傳統的。照以前的標準，這根本還沒有悟道呢！這兩方面的合一──心外無物，性外無物，道外無物──是儒者所共許的，程、朱、陸、王都莫不共契，而且不但宋明儒如此，先秦儒家早已是如此。因為縱貫系統本來就是如此，不如此就是不悟道。現代人不容易理解這點，但是過去的中國人都很容易理解。現代的中國人何以不能理解呢？ 這是因為受了西方那一套的影響太大，以為這樣講才明確，以前的講法太籠統。我們固然需要用現代的方式來表達，但是不能把原有的意思弄丟了。

　　「悟」是什麼意思呢？ 就是指主客兩面所說的「體」是一。以康德來說，康德的系統與儒家的縱貫系統最切合，因為康德的系統是個典型的縱貫系統。但是他並不能達至這兩面之合，因為他提出三個設準（postulates）──自由意志、上帝存在和靈魂不滅。他並沒有說這三個設準是一。但是依儒家的看法，心體、性體、知體和道體是一，這裡只能有一個，不能有三個。康德之所以提出三個設準，還是受了基督教傳統的影響所致。
伯毅
2010-01-13 10:15
再進一步，「悟」還有另一層意思，除了「主客兩面之體是同一的」這一層之外，真正的悟道也不只是概念的瞭解。知解理性（theoretical reason） 也能有概念的瞭解。儘管知解理性不能肯定自由、上帝、靈魂的客觀實在性，但它瞭解這些概念並不矛盾，是可能的。「純粹理性批判」就是要開這扇門。只有實踐理性才能給這些概念以客觀性實在性。中國人所說的「悟」不只是瞭解概念的可能性，還要進入康德所謂的「神秘主義」。但是康德不能承認這一點，因為他不贊成神秘主義。在「悟」之中必須含有什麼呢？ 主客兩面之體是同一的，這「體」不只是抽象的，它也是心，也是良知，也是仁，所以這裡必須含有智的直覺。

　　康德可以不承認智的直覺，但是中國人不一定不承認。過去儒家雖然沒有這個名詞，但是必須肯定這個事實。這種肯定是在縱貫的系統中承認智的直覺，而非在認知的橫列的系統中承認。我們承認了智的直覺，我們也未擴大我們的知識。這和康德的知識論並不衝突。智的直覺不能給我們知識，它是創造原則，而非認知原則，因此我們不能以瞭解感觸直覺的方式去瞭解它。感觸直覺是在橫的關係中，它能給與一個對象，但不能創造一個對象。知的直覺是在縱的關係中，它直覺某物即創造某物。我們不要誤解，以為承認智的直覺是在知識層面上承認。儒家顯然不會如此，因為儒家沒有知識的問題。橫的認知關係屬於康德所說的感性和知性，智的直覺則是在縱的關係中，因為上帝的創造在縱的關係中。但是康德和儒家不同之處在於： 康德認為只有上帝有智的直覺，而人類沒有。

　　在儒家的傳統中，並沒有三個設準，而只有一個；這樣一來，人當然有智的直覺，智的直覺就在性體、心體、道體、仁體這裡表現。智的直覺只有從道德的實踐中才能轉化出來，在現實上是沒有的。從現實上看，我們那有一個特定的能力叫做智的直覺呢？ 因此從人類學的觀點看人，便找不到智的直覺。康德也是從人類學的觀點看，人就是佛教所謂的「定性眾生」，是有限的、被造的。中國人則不從人類學的觀點，而從實踐的觀點看人。從實踐的觀點看，並沒有定性眾生。人在現實上當然是有限的，但他是雖有限而可無限。人可以成佛，佛就是無限。當然這「無限」與上帝的無限不同，但是不礙其為無限。佛是由眾生修行而成的，所以並無定性眾生，也沒有定性的闡提、定性的阿羅漢、定性的菩薩，甚至定性的佛。根據這點，佛教可以講「不定原則」（principle of indeterminate） ，但是佛教也有「決定原則」（principle of determinate） 。這決定原則是什麼呢？ 一切眾生皆有佛性，這是決定的；人皆可以成佛，這是決定的。所以，三個設準一定要合而為一，主觀地說的心體、性體、知體和客觀地說的道體是一，智的直覺則含於其中。「悟」就是要悟這點，見道也就是要見這點。這也就是康德所講的「上帝王國」。

　　但是對中國人而言，並不說「上帝王國」這類詞語，一切都是天地之化。我們平常認為天地之化在一邊，德行之純亦不已在另一邊。其實德行之純亦不已就是天地之化，於穆不已的天地之化就是道德的創造，這兩者是同一的。這不即等於上帝王國嗎？ 這是上帝王國之轉化。上帝王國必須依靠智的直覺，直覺之即創造之，因此朗然呈現，清清楚楚地擺在那裡；這就是見道。同樣的，成佛後的最清淨法界也不只是個觀念。所以在這點上，我們不能根據康德的標準往下落，否則便違反中國的傳統，使之成為無意義。現在有些人就是持這個態度。他們只承認孟子、王陽明的看法，而且把孟子、王陽明的學說只局限於道德的應當（moral ought） ，而不牽涉到存在。這樣一來，就縮小了他們的學說，這怎麼可以呢？ 若不牽涉到存在，存在交給誰呢？ 西方人把存在交給上帝，你把存在交給誰呢？ 你說良知不牽涉到存在，而只決定道德的是非，決定「應當」，那麼存在交給誰呢？ 而且王陽明明明說「心外無物」，明明說：「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。」乾坤萬有不能離開良知而存在，而這些偏執者卻使良知萎縮，只限於人類的道德界，那麼天地萬物的存在交給誰呢？ 這是不通的。所以在這裡，我們不能順著康德的思路往下拖。何況康德對於這點也有交代。他雖然不把存在交給我們的自由意志，但卻交給上帝。現在這些偏執人把上帝、太極所代表的客觀面都打掉了，又不交給良知，那麼要交給誰呢？

　　康德並不是不要上帝，上帝是三個設準之一。在中國，儒家則以道體代替上帝，心體和道體又通而為一，結果只剩下一個。你要說上帝，這就是上帝；你要說自由，這就是自由；你要說不滅的靈魂，這就是不滅的靈魂。中國人不特別講個體的靈魂（individual soul） ；「心」主要是指絕對普遍的心，萬古長存，只有一個。所以我們不能依據康德說這是神秘主義，或道德的狂熱主義，而必須順著康德往前推進一步。假如西方哲學以康德作中心，還要往前發展，就不能像現在這樣下墜。那些康德以後的德國哲學家如菲希特、謝林、黑格爾都已經看出來了。不過他們發展得不好，尤其是黑格爾，常令人反感；轉成馬克斯，更令人討厭。但是在黑格爾，已經有將三個設準消化成一個的趨勢。在另一方面，儒家的發展就不像黑格爾那樣令人討厭了。有人說黑格爾哲學有助於極權，但很少人說儒、釋、道三家有助於極權。這樣就往前進了一步，由康德所謂的「道德的神學」（moral theology） 轉變成儒家的「道德的形上學」（moral metaphysics） 。我們只能肯定一個道德的形上學，就好像康德肯定道德的神學一樣，但不能反過來肯定一個形上學的道德學（metaphysical ethics） ，就好像康德不能肯定神學的道德學（theological ethics） 一樣。神學的道德學構成他律道德，是不應肯定的。

　　但是我們和康德不同之處是： 我們所謂「悟道」、「合一」之處，康德說是神秘之處，他不承認人有智的直覺。這種看法很不妥當。康德在「實踐理性批判」一書中「論純粹實踐理性的符徵論」章說，實踐理性的判斷只能以自然法則作為符徵（type） 或象徵（symbol） ，而不能作為圖式（schema） 。這一章很難懂，因為他寫得太緊了。我們在知識上固然需要圖式，但是將道德法則應用到現實的生命中，卻不需要圖式。然而依康德的看法，我們一說到行動，就落在現象世界中，就要服從自然法則，所以自然法則是道德法則的象徵（或符徵） ，這裡無圖式可言；可是神秘主義卻把這個只作為象徵（符徵） 的東西轉成圖式，以為我們對於上帝王國有一種智的直覺，就不能有圖式，甚至不能用「圖式」一詞。可是在這裡就是上帝王國，就是天地之化。在智的直覺中，我們可以說自然法則是符徵，但我們不能說智的直覺有圖式；而依康德的看法，神秘主義是把符徵當作圖式，以此肯定智的直覺。但康德並不贊成神秘主義。

　　康德對神秘主義所作的批評並不很恰當。也許對西方的神秘主義可以這樣遮撥。但無論如何，若不善予疏道，就封住了上達之路；由此形成一個大毛病，影響到一般人。康德反對以經驗主義講道德。對於神秘主義雖然他也不贊成，但認為它與道德的莊嚴、純潔可以相容，只是誇張了一點。他認為就人的實踐而言，最恰當的是理性主義。依中國哲學看，如果以王學為準，良知教的四有句（註五）是在理性主義的範圍之內，而王龍溪所說的四無句（註六）就進到神秘主義了。但這種神秘主義是由理性主義直接往前推進的。在這裡，理性主義與神秘主義不能分成兩截，它們是相通的。但是若照康德的看法，理性主義就上不去，而被封住了。這造成很大的毛病，因為這樣一來，中國人從前所說的「悟道」、「成聖」、「成佛」、「成真人」都成了神話。但這些並不是神話，而是真實的可能。可是照康德的看法，這些都是神秘主義，都是誇大，這樣就把「實理」限制住了。

　　照現代人的看法，這些都是神話，不能相信的。現在這些洋化的知識分子都屬於這種頭腦。這樣一來，中國的學問都不能成立了。客氣一點的人則說，這些都屬於宗教。可是中國人從前就在這裡講學問。不單如此，甚至佛教也不只是宗教。說這些是屬於宗教，這是根據西方基督教的標準而說的。當年歐陽大師就說：「佛法非宗教，非哲學；亦宗教，亦哲學。」佛法非宗教，因為它不是以基督教為標準；非哲學，因為它不是以西方哲學為標準。但是反過來說，它亦是宗教，亦是哲學。我們為什麼一定要以基督教作標準呢？ 若以基督教作標準，說佛教只是宗教，只是神話，如何能服人之心？ 佛教這種宗教顯然和基督教不同；它有教，教就是哲學。佛教有「宗」有「教」，教有教路，佛、菩薩說法都是一層層往上說。基督教有宗無教，所以只是「宗教」，只是神話。現代人不但說佛教只是神話，甚至說儒家、道家、宋明理學都是神話，這個態度很壞，這樣一直往下落，便成了所謂「學院式的研究」，只成了考據，原先佛教所說的「圓佛」、「法身」等都成了神話。

　　中央研究院就代表這個趨勢，找些詞語歸類、統計，如：「理」字在什麼時代開始出現？ 在某個時代出現幾次？ 這樣一來，理學家所講的那些都不算學問，只是些空話。中央研究院的人講宋明理學，在這個風氣下只是作統計，統計「仁」這個詞語古來怎麼講，然後講阮元的「性命古訓」，再講到傅斯年的「性命古訓辨證」。這就是學術，其他都不是學術。這對一來，從前儒家所講的那些學問統統被抹掉了。當年徐復觀先生對他們說：「你們為什麼不講中國哲學？ 宋明理學也可以研究呀！」其中一位先生 ：「我們中央研究院決不講禪宗。」他竟把宋明理學看成禪宗！就是禪宗也可以講呀！中央研究院為什麼不能講比較宗教呢？

　　康德講理性主義，但是通不上去，不能重視上面一層。現代人則順著這種理性主義往下看，結果連理性主義也不能成立，只成了理智主義（intellectualism） 即啟蒙運動時代的理智主義。一般說來，「理智主義」並不是個好名詞。凡可以證明的就相信，不能證明的就不相信，這是理智主義的態度。理智只限於經驗範圍之內，所以持理智主義態度的人一定要求證據。胡適之當年的口號就是「拿證據來」，講起來煞有介事，好像理直氣壯，其實根本不通。其他的人自己也不通，所以被他這句話唬住了。有些事情可以拿出證據，有些事情與證據無關，你到那裡去拿證據？ 譬如，依中國人的老觀念，父母去世時不能戴金框眼鏡，也不能穿綢緞，只能穿麻布。但是胡適之說： 我為什麼不能戴金框眼鏡呢？ 我可以戴銀框眼鏡，當然也可以戴金框眼鏡。金框和銀框都是金屬，有什麼分別呢？ 綢緞和麻布又有什麼分別呢？ 這樣一來，就把孝道否定了。孝道要到那裡找證據呢？ 又如所謂「公道」，俗語說：「你說你公道，我說我公道，公道不公道，只有天知道。」公道要到那裡去找證據呢？ 所以這些人都是沒有道德意識的。道德問題與證據無關，只能自己作證，不能問為什麼。你一問為什麼，你就不是人，而是禽獸。現代人所謂學術，大抵如此。以前人講學問，正好相反，他們專講孝心如何呈現。現代人則把這些看成神秘主義，根本不當學問看。

　　當然康德不致如此，但是他可以開這道門。我們講康德，是要使他向上通；只有向上通透了，才能提得住。一旦提不住，就落到實證論。所以就某一個意義而言，康德是最大的邏輯實證論者。就知識的範圍內而言，邏輯實證論並不算錯。我們這個課程只講到這裡。明亡以後，經過乾嘉年間，一直到民國以來的思潮，處處令人喪氣，因為中國哲學早已消失了。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　李明輝記錄



【附　註】

註一：「道德底形上學之基礎」第二章。

註二：參閱「道德底形上學基礎」第二章中「由他律底假定的基本概念而來的一切可能的道德原則之分類」一節及「實踐理性批判」第一部第一卷第一章「論純粹實踐理性底原理」定理四解說二。

註三：「二程全書」卷二、二先生語二上及「宋元學案」卷十三、明道學案上。

註四：法華經方便品第二。

註五：四有句即王陽明所說：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」見陽明「傳習錄」卷三及「年譜」嘉靖六年九月條下。

註六：四無句即王龍溪所說：「心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。」見陽明「傳習錄」卷三及「年譜」嘉靖六年九月條下，亦見「王龍溪語錄」卷一、天泉證道紀。


（全書完）
伯毅
2010-01-13 10:15
原文轉載于北大中文論壇：
http://www.pkucn.com/viewthread. ... e%3D1#pid1218104126
齐谦学堂孟庆锋
2010-01-13 11:14
谢谢伯毅兄。
《中国哲学十九讲》是某先生出版的著作中，最浅显的，也是最容易懂的一部。
大体是讲课的记录。
这本书，在北大销售得非常火爆，大概是中国这哲学的必修课吧，或者是老师指定的最重要的参考书。
对于初步了解中国哲学，有一些入门的书，比如：劳斯光的《新编中国哲学史》，冯友兰的《中国哲学简史》和《中国哲学史》，都没有这本书精炼，简洁。

确实是一部好书。
磁盘
2011-07-23 13:26
谢谢伯毅兄。
《中国哲学十九讲》是某先生出版的著作中，最浅显的，也是最容易懂的一部。
大体是讲课的记录 ...
齐谦学堂孟庆锋 发表于 2010-1-13 11:14
假如你今年仍认为【十九讲】是牟先生最浅显最容易懂的一部著作，那就没什么进步。

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