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牟宗三著《中国哲学十九讲》

伯毅
2010-01-13 09:36
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牟宗三著《[u]中国哲学十九讲[/u]》中國哲學十九講──中國哲學之簡述及其所涵蘊之問題

◎牟宗三

　　
【序】

　　予既寫才性與玄理，佛性與般若，心體與性體，以及從陸象山到劉蕺山，諸書已，如是乃對於中國各期哲學作一綜述，此十九講即綜述也。此十九講乃民國六十七年對臺大哲學研究所諸生所講者。當時口講本無意成書。諸同學認為將各講由錄音整理成文可供學者悟入中國哲學之津樑，否則茫茫大海，渺無頭緒，何由而知中國哲學之面貌耶？如是由陳博政、胡以嫻、何淑靜、尤惠貞、吳登臺、李明輝六位同學分任其責，而以胡以嫻同學盡力獨多。諸同學之辛勞甚可感也。吾順其記述稍加潤飾，期於辭達意明，雖非吾之行文，然較具體而輕鬆，讀者易順之而悟入也。於所述者盡舉大體之綱格，不廣徵博引，縷述其詳；欲知其詳，當回看上列諸書，知吾之所述皆有本也。無本而綜述，鮮能的當，此不得曰綜述，乃浮光掠影也，故多膚談而錯謬，不足為憑。綜述已，則各期思想之內在義理可明，而其所啓發之問亦昭然若揭。故此十九講之副題曰「中國哲學之簡述及其所函蘊之問題」。簡述明固有義理之性格，問題則示未來發展之軌轍。繼往開來，有所持循，於以知慧命之相續繩繩不已也。此為序。民國七十二年七月。

　　
目錄

序
第一講　中國哲學之特殊性問題
第二講　兩種真理以及普遍性之不同
第三講　中國哲學之重點以及先秦諸子之起源問題
第四講　儒家系統之性格
第五講　道家玄理之性格
第六講　玄理系統之性格
第七講　道之「作用的表像」
第八講　法家之興起及其事業
第九講　法家所開出的政治格局之意義
第十講　先秦名家之性格及其內容之概述
第十一講　魏晉玄學的主要課題以及玄理之內容與價值
第十二講　略說魏晉梁朝非主流的思想並略論佛教「緣起性空」一義所牽連到的諸哲學理境與問題
第十三講　二諦與三性
第十四講　大乘起信論之「一心開二門」
第十五講　佛教中圓教底意義
第十六講　分別說與非分別說以及「表達圓教」之模式
第十七講　圓教與圓善
第十八講　宋明儒學概述
第十九講　縱貫系統的圓熟
伯毅
2010-01-13 09:38
第一講　中國哲學之特殊性問題
　　
　　　　我們這個課程叫做「中國哲學的特質」。我以前寫過一本小冊，也叫這名字（註一）。那是我在香港大學校外課程部所作的講演，一共有十二講，每次只講一個小時。那個講法比較簡單，因為它是校外課程，是講給社會上的好學之士來聽的，聽眾的程度比較淺，而且也不一定是學哲學的。他們只是想瞭解一點中國哲學的常識。
　　
　　　　我們要想瞭解中國哲學的特質，有一個方式就是按那小冊子的講法，直接從正面敘述，把它的內容簡單地表示出來。還有一種方式是屬於比較高層次的講法，這就不能像那小冊子那樣講。這種講法是帶點批導性的。這種講法，如果我們用普通的邏輯裏面的名詞來說，這是屬於第二序上（second order）的講法。那本小冊子的講法，是屬於第一序上的講法，只是正面把中國哲學的內容敘述出來，沒有批導出它所函蘊的問題。
　　
　　　　這種第二序的講法，當然層次是高一點，同時我們也假定你對中國哲學這一條思想流的內容知道一些。中國哲學大概有些什麼內容，你們可以自己去看，先有個基本知識。我們採取第二序的講法，是就著你已經有的基本知識來重新加以反省、衡量，來看看這裏面有些什麼問題，以及在其他的哲學史中有沒有這樣的問題。這就需要通過比較來限制、來衡量。
　　
　　　　再進一步說，要用這種方式講，首先要解決一個問題。因為我們是講中國哲學的特質，既然是如此，那就表示還有非中國的哲學，比如說西方的哲學、印度的哲學。這樣一來，首先就出現一個問題，就是哲學的普遍性和特殊性的問題。平常人們都說，哲學是講普遍的真理，那有什麼中國與西方之別呢？但是事實上是有分別，這樣一來，哲學就不只有普遍性了，它也有特殊性。另外還有一些人說，哲學沒有普遍性，沒有普遍的哲學、共同的哲學。就著個人講，只有你的哲學、我的哲學、他的哲學；就著國家民族講，只有中國哲學、英國哲學、德國哲學，沒有說是有個共同的哲學。這也是一種說法。但是你反過來說，凡是哲學的真理都是普遍的（universal）；哲學裏面建立一個概念、一個原則，通常都是有普遍性的。比如說孔夫子講仁，孔子是春秋時代的人，是中國人，但是孔子講仁並不是單單對中國人講。孔子是山東人，他講仁也不是單單對著山東人講。他是對全人類講。人人都當該有，所以「仁」這個概念不是具有普遍性嗎？再比如說，西方這個文化系統，是順著希臘、羅馬、希伯萊這三個來源下來的，即希臘的科學、哲學，羅馬法以及希伯萊的宗教。可是，同樣是順著這三個來源下來，英國哲學就和德國哲學不同，和法國哲學也不同。不同歸不同，它們三個又是屬於同一系統。所以在這裏，一定要普遍性、特殊性兩面都講，不能只講一面。
　　
　　　　我們在正式講中國哲學的特質以前，就要先考慮這個普遍性和特殊性的問題。今天我們光講特殊性的問題。我們說中國代表一個文化系統，西方代表一個文化系統，印度也代表一個文化系統。可是，為什麼會有這些不同的文化系統？都是人類，為什麼文化系統卻有差別呢？我們如何來解釋這個差別呢？如果瞭解了文化系統的特殊性，就能瞭解哲學的特殊性。這種問題一般人是不會想到的。那麼我們要如何來瞭解這個問題呢？要如何來解釋才是中肯的呢？
　　
　　　　對於這個問題，一般人也可舉出好多例子，從各個文化．歷史上已有的那些進向，來說各個文化的特質。但是這種講法不是很中肯的。你當然可以列舉，比如說你可以列舉西方文化歷史上已有的進向，但是這不是真正的問題所在。問題不在於列舉這些差別的進向，而是在於對這些差別進向的說明。要對何以有這些差別進向作一個解釋。比如說，你講西方哲學史，從Thales講起。希臘最早的那些哲學家，都是自然哲學家。Thales說宇宙的本源，是從水講。再進一步，有說是火的（Heracletus），有說是原子的（Democritus），也有說地水火風四大的（Empedocles），這就是進向，這是大家都知道的。你講中國哲學史的時侯，從夏商周三代講起，以至於孔子、孟子，這進向是和希臘大不相同的。我們要說明特殊性的問題，就是要對為何會有這些差別的進向作一個說明。但要如何來說明呢？這個問題並不是很容易答覆的，這是how的問題，不是what的問題。假定你回答說，這沒有理由的，事實上就是這樣。這算是什麼答覆呢？你舉出各個文化歷史上的進向，這不能算是說明，這只是記錄，一個事實的記錄，不是一個解釋（interpretation）。既然是要給它一個說明，給它一個解釋，這就不是事實的記錄問題，這是理由的問題。一講到理由的問題，這就是哲學上的。事實的記錄也可以算是一種說明，這種說明叫做描述的說明（discriptive interpretation）。這種說明大體是屬於科學的，科學也可以對這個自然世界（physical world）有個說明呀。但是科學的說明大體是描述的，不是理由的，所以科學的說明和哲學的說明不同。比如科學解釋這個現象世界。拿原子來解釋，這只是描述的說明。假定你問，為什麼有原子，為什麼有這個physical object？這問題科學家不解釋的。假定你說，因為上帝的創造。可是上帝的創造並不一定可以算是一個說明，就算我們把它當成一個說明，這個說明也不是科學裏講的說明，科學不問這個。科學的說明是描述的說明，而哲學的說明是說明理由，是理性的說明。這兩者層次不同，說明也有個分別，因此，如果你對這個特殊性的問題，假定你只列舉了一些進向，假定你說這就是說明，那麼這個說明也還是一個描述的說明。描述的說明，說了也等於沒有說，它只是就著事實來加以描述。比如說，科學家把這個世界，這個物理世界，當做是一個「所與」（Given）。你假定問，這個「所與」從那兒來呢？這是超出科學以外的問題，科學家不答覆的。所以我們對哲學的特質、文化系統的特質這個問題，就不能光只列舉一些進向，我們要進一步說理由。說理由，就是一種理性的說明（rational interpretation），這就超出科學的範圍以外，這種說明也可以叫做哲學的說明（philosophical interpretation）。
　　
　　　　那麼，我們要從什麼地方著手來說明這個問題呢？要如何來說明才能中肯呢？這個問題，我在我的「歷史哲學」開頭那個地方也有說到，但那個說法太簡單，而且說的很緊（註二）。我們現在就把那個意思輕鬆一點地說，讓大家的頭腦比較能活轉。首先，我們要知道，這個特殊性只就著人講，就human being講。這不能就著上帝講，上帝沒有特殊性，上帝是無限的存在，無限的存在沒有特殊性。假定照基督教宗教家的說法，上帝也有各種表現呀，它也有Will，也有Understanding，也有Love；可是人也有Will，也有understanding，也有love呀。既然人也有，上帝也有，那在人這方面既然表現有特殊性，上帝為什麼沒有呢？你馬上可以這樣問。但我們就說，上帝是無限的存在，無限存在的那個Love，WiII，understanding之表現沒有特殊性。只有人才有，人是有限的存在。你說有限的存在，這桌子也是有限的存在，這是屬於物。所以特殊性上端不能就上帝講，下端不能就物講。不單是桌子，連動物都沒有。桌子只是個Matter，動物是有生命的。動物雖然有生命，但是它沒有表現，它沒有文化。照佛教的立場講，動物也是眾生，六道眾生之中有一道是畜生，畜生就是動物，照佛教的說法，它可以成佛的。可是這可以成佛只是理論上的話，事實上是不行的。它要轉生才行。動物可以成佛，它必須要經過幾世劫，要首先轉生為人。大智度論中就有這種話頭，它是說的一隻鴿子（注三）。所以說，就鴿子本身assuch來看，還是不能成佛，這要經過幾世劫修行轉生以後才行。照佛教的立場講，六道眾生成佛最容易的是人，人是最可貴的，所以說「人身難得」。佛教所說，你不要以為它是個神話，事實上它是個真理。只不過是用佛教的方式表達就是。
　　
　　　　以上我們說，上帝沒有特殊性，物（Matter）也沒有，就是有生命的動物animal也沒有文化、沒有表現。沒有表現，那還有什麼特殊性呢？所以這個特殊性是就著人講。人是最可貴也最麻煩。人身難得，當然是最可貴，但同時人也最麻煩，問題最多。人是兩方面通，他上面可以通神性，但他也有物性，他兩面通。所以西方哲學家就有人討論人在宇宙中的地位，這個問題是大家很容易想到的。儒家也看重人，講三才，天地人三極之道，中庸裏面說「參天地，贊化育」，這話是積極的（positive），從好的方面講。我們說人既然是個有限的存在，那麼他表現他的understanding，他的love以及他的will，他是在限制中表現。有限之所以為有限，究竟要如何規定，如何來瞭解呢？照亞里斯多德的說法，有限之所以為有限，就是因為人是組合體。組合是以什麼東西組合呢？就是一個form，一個matter。這個form加在matter上，才成individual。凡是由form跟matter組合而成的，都是有限的存在。如果光是matter，在亞里斯多德說，它就是pure potentiality，加上form，它才變成個actual。如果說它只有form，沒有matter，那就成了它pureform，就成為God。所以人是個有限的存在，他是個組合體，他有material element。這個material element就著我們現實的人講，就是康得所說的感性(sensibility)。人的感性，就是孟子所說的耳目之官。孟子不是說嗎？「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣」。（告子上）也就是孟子所說的「小體」。人既然有感性，那他表現他的will，他的understanding，乃至於他的love，他的spirit，他一定是在限制中表現。說的具體一點，就是說在他的感性的限制、感性的制約之下來表現。這是人生命本身的問題，他本身就是如此。這個感性的限制有它的必然性，不是可以隨便去掉的，不是可有可無的。這種必然性，用來布尼茲的名詞說，就叫做形而上的必然性（metaphysical necessity）。但這並不是說感性是形而上的。照朱子的說法，感性是屬於氣，是形而下的；但形而下的氣，並不是可有可無，可以隨便拿掉的。不單是人，就是整個世界也離不開這個成分，這個成分是非有不可的，如果把這個成分拿掉，那就沒有世界了。所以它有必然性，這個必然性就叫做metaphysical necessity。這種必然性，不是邏輯的必然性（logical necessity）。這兩者有別。邏輯的必然性是形式的（formal），不接觸實在，只是推論的那個推演的必然；比如有這個前提就一定有這個結論，這種必然性，就叫邏輯的必然性。但是到我們必須承認一個form，一個matter，而且這個matter的存在有必然性，這就不是邏輯的必然性，而是metaphysical necessity。這種思考是來布尼茲貢獻最多，現在人不大講的，現在大家都只講邏輯的必然性。我們說，這個感性的限制，既然有metaphysical necessity，所以人表現他的精神，他的love，will，understanding，他是在限制中表現。在限制中表現就是在一通孔中表現，所謂一孔之見。也就是莊子天下篇所說的「天下多得一察焉以自好」。一察就是一孔，你察察這面，我察察那面，人就是如此。道是完整的，它是個全。由於人各得一察焉以自好，於是「道術將為天下裂」（註四）。莊子天下篇說的很好呀，那文章美得很，蒼蒼涼涼，感慨萬端。現在這個時代就是各得一察焉以自好，正如莊子所說「寡能備放天地之美，稱神明之容」。現在的人對天地之美是不瞭解的，因為都科技化了，科技化了那有天地之美呢？「稱神明之容」，神明哪有容呢？現代人以為這些都是不科學，是玄學。事實上，人生是要歸宿到「備於天地之美，稱神明之容」這個地方，才能真正有幸福。要不然人沒有幸福可言。
　　
　　　　以上我們說的：人是在通孔中表現他的精神生活，人須受感性的限制，這是內在地說，這是人的生命所本有的固具的限制或內在的限制（intrinsic limitation）。另外我們還可以外在地說，也就是生命本有的限制之外，還有外在的限制。這個外在的限制就是外部世界的環境。在這兩者之中，一般人都只注意到這個外在環境，但都忽略了這個內在的限制。事實上外在環境只是外緣，不是主因cause。你說通通是由於環境的決定，但是為什麼同樣是在這個環境，為什麼你有這個反應，我就沒有呢？所以馬克思的唯物史觀不通就是這個道理。環境怎麼能決定呢？環境只是個外緣。在這裏我就覺得湯恩比講challenge與response是落於下乘。比如說，抗戰是個大時代；照中華民族來講共產黨的出現是個大劫難。這種大問題就是挑戰，可是有多少人接受這個挑戰呢？有多少人有反應呢？就是有反應，反應也各不相同。所以這怎麼能決定呢？因此我們說光注意外在環境這個external condition的挑戰是不夠的，你最重要的要看你自己生命本身的限制。
　　
　　　
伯毅
2010-01-13 09:40
由這內外兩方面的限制，就使你表現你的精神生活，是通過一個通孔來表現。這「通過一個通孔來表現」，也是一個metaphysical necessity。所有人生的艱難困苦都在這兒，人生的悲壯也在這個地方。假定人完全沒有限制，一往暢通，這是很舒服的，但這就不是人，這就成為神，成為上帝了。可是，就是上帝吧，上帝本身也沒有辦法表現。上帝是什麼？它要表現一定要假借耶穌。沒有耶穌，上帝的內容是什麼就沒有人知道，只成一個抽象的空概念（注五）。所以有人問耶穌，你天天講天上的父，這天上的父是什麼樣你拿給我看看。耶穌說，你天天和我在一起，你還沒看見嗎？這就表示說，你要通過他來瞭解，上帝要通過他來表現。通過他的愛，他的上十字架，神性不是全部表現出來了嗎？所以，我們剛開始的時候所說的限制只是消極的意義，好像是這個限制使我們不能把道、理全部表現出來，這好像是不好。事實上，反過來說，如果你瞭解這限制有它形而上的必然性的時候，它也有積極的意義。也就是說，真理必須要通過這限制來表現，沒有限制就沒有真理的表現。所以這個限制，它同時限制你，同時使你在限制之中把真理體現出來。因此理學家也很看重這個氣，氣雖然是形而下的，它阻礙、限制我們，但同時你要表現那個理也不能離開氣。離開氣，理就沒表現。所以氣這個成分有它正反兩面的作用。我們這個身體當然是個限制，討厭的時候你當然也可以自殺，把它毀掉。但是它也有它的作用，就是「道」、「真理」必須通過這生命來表現。這是人的悲劇性，人的悲壯性就在這個地方。道必須通過它來表現，它是個通孔。它既然是個通孔，就同時有個限制，道就在一個通孔上顯現，並沒有全體表現出來。這不就是被限制了嗎？比如上帝它必須通過耶穌這個生命來表現，但是生命在表現道的時候，同時又限制這個道。這個就是一種paradox，就是莊子所說的「弔詭」。也就由這種paradox，所以才有辯證dialectic出現，這叫做dialectical paradox。這種辯證的詭辭，中國人是很懂的，莊子就很懂，莊子的齊物論就都提這種詭辭。當然西方哲學家黑格爾也很懂。從這裏再扣進一步，不但是個人受到這內外兩方面的限制，就是一個民族也是這樣。每個民族都是許多人合起來的集團活動。任何一個民族，它表現它的精神生活，也都是在這兩種限制之中表現，這兩種限制也有我們所說的metaphysical necessity。
　　
　　　　以上我們已經說明瞭特殊性只能就著人講。「人有感性」是必然的，「感性限制我們」是必然的。而必須在一個限制中表現，這也是必然的。這些通通都是形而上地必然的。不但就著人講是如此，就是就著民族講也是如此。假定你把這些弄清楚了，那麼你也可以再進一步問：既然都是在限制中表現，那為什麼中華民族是這樣開始呢？為什麼希臘是那樣開始呢？希伯萊、印度又為什麼是那樣開始呢？為什麼希臘表現它的思想是由Thales這些自然哲學家開始呢？為什麼它是通過這個孔？為什麼中國通過那個孔？為什麼希伯萊、印度又是通過不同的孔呢？在這個地方有什麼理由沒有呢？這個地方呀，它沒有形而上學的必然性，當然也沒有邏輯的必然性，說中國人非如此不可。假定這裏要是有邏輯的必然性，形而上的必然性，那麼中國人就不會變了，就永遠是如此。這樣我們就沒有辦法吸收西方文化，西方人也沒有辦法吸收中國的東西。所以要說明為什麼這個文化是通過這個孔，就只有歷史的理由(historical reason)，沒有邏輯的理由。假定這個地方有必然性，那麼這個必然性就是歷史的必然性（historical necessity），歷史也可以說必然呀。當然現在一般唸歷史的人都認為歷史只是偶然的，只是一些亂七八糟的現象，那裏有必然性。他們如果能承認歷史中的這些現象能夠關連起來，而有相當的法則，那已經算是很客氣了。現在講歷史的人也不認為有什麼一定的法則，至少沒有自然科學的法則。有人說他是用科學方法講歷史，這句話是不通的，科學方法不能用在歷史。什麼是科學方法？歸納法。歷史是不能歸納的。文字的材料可以歸納，但歷史本身是不能歸納的（注六）。現在唸歷史的人，他研究的不是這個歷史本身，而是歷史材料，文獻的材料或是地下挖出來的材料。人們說：他們是專家，他們懂得歷史，你不懂歷史。其實我是懂歷史，只是不記得歷史。他們才是不懂歷史，只記得歷史。歷史是不能用科學的方法歸納的。比如說昆陽之戰，玉莽有百萬大軍，還有獅子老虎巨人，漢光武有多少軍隊呢？他只有數千人！但是他卻把王莽打敗了。你敢說漢光武那時如此，你今天也一定可以如此嗎？他打勝了，你就一定能打勝嗎？這是沒有一定的，不能歸納的。這不能用科學方法，當然也沒有科學方法中所發現的因果法則。但是我們為什麼說有歷史的必然性呢？這個歷史的必然性，站在科學立場是不能瞭解的；而且光站在材料的收集、編排也是不外能瞭解的。材料（如二十五史）不是歷史本身，只是記載歷史的文獻，文獻並不等於歷史。要講歷史的必然性，只有把歷史看成是精神的表現，這是黑格爾的方法。黑格爾是能講歷史哲學的，他的歷史哲學對歷史有什麼看法呢？黑格爾把歷史看成是精神的發展、精神的表現史，它裏面有一種韻律，一種內在的律則（intrinsic law），它有一種節奏，這種節奏就是所謂精神發展中的節奏。只有從這個地方講，你才能瞭解歷史的必然性。假定你從材料的編排、考據來瞭解歷史，那我不能瞭解為什麼明朝末年一定會亡國，為什麼滿清一定能入關。滿清入關，統治中國三百年，這才有清末那種知識份子的鄙陋。由清朝末年知識份子的鄙陋，就有民國那種知識份子的淺薄，一樣的鄙陋而且加上淺薄，才有共產黨出現，乃至於演變成今天這個樣子。這要是從外部看，那有什麼必然性呢？但是你要是從精神的發展上講，它是一步一步轉出來的，這個就是精神發展中的一個內在的韻律，這種韻律就叫做歷史的必然性。它既不是邏輯的必然性，也不是科學裏邊那個機械的因果律。這種必然性，就叫做辯證的必然性。歷史的必然性都是辦證的必然性（dialectical necessity）。所以假定你通過這個觀點，你看看從滿清三百年以來一直到中華民國這六十多年的歷史，它是一步一步的出現的。這地方不能用我們平常作文章的方式來假定如何如何。比如說如果康有為當年不怎麼樣，那就如何如何，或者如果孫中山先生不怎麼樣，那就如何如何。這裏不可隨便濫用「如果」這種假設語氣的，這是作八股文章，講歷史是不可以這樣的。歷史是不能用「如果」之擬議來辯的。莊子說：「六合之外，聖人存而不論。六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志（誌），聖人議而不辯。」這「議而不辯」似乎已透露了這個意思。假定你說，如果當初不是這樣那不就很好了嗎？這種話都是不負責任的風涼話，不瞭解歷史的艱難。所以我不喜歡唐宋八大家的文章，就是這個道理。蘇東坡論史的那些文章就專門說如果，假定怎麼樣怎麼樣，你那來那麼多的假定呢？這不是真正可以講史的，這只是作文章．做文章和做學問是不同的。在那個環境之下就出現那樣的人才，出現那樣的人才，就決定那個時代，這裏也有個必然性。所以我們從滿清三百年來到共產黨出現，這是一步一步轉出來的。因此共產黨的出現，它不是偶然的，不是從天上掉下來的，不是忽然間變出一個共產黨來，好像要魔術一樣。從歷史的發展上講，它有歷史的必然性。
　　
　　　　但是我們講歷史，也不能光講一個歷史的必然性。如果只講歷史的必然性，那就是黑格爾那個話出現：凡現實的就是合理的（what is actual is rational）。這個rational，是指合辯證的理性，是套在辯證的發展中講的，它不是邏輯的理性，也不是科學的理性。如果說凡現實的就是合理的，那你也可以說，那共產黨也合理呀，秦始皇也合理呀，它在歷史中是必然要出現的呀。所以我們講歷史，除了歷史的必然性以外，一定要講一個道德的必然性（moral necessity）。照這個意思，講歷史就要有兩個判斷，一個是道德判斷，一個是歷史判斷（註七）。中國以前也有這個問題，南宋的時候朱夫子和陳同甫兩個人相爭論，就是這個問題。朱夫子只有道德判斷，沒有歷史判斷，所以他不能講歷史。陳同甫呢，他似是只有歷史判斷，沒有道德判斷。所以兩個人起衝突。事實上陳同甫那個歷史判斷，並不是在辯證發展中的歷史判斷，他那個歷史判斷，嚴格講只是英雄主義。陳同甫的基本精神就是英雄主義，他要爭漢唐，要承認漢唐也有價值。他說中國歷史不是堯舜三代就完了，而且天地並非架漏過時，人心並非牽補度日。如果我們不承認這漢唐的價值，那三代以下的歷史不是掛空了嗎？這樣不就是架漏過時嗎？所以他力爭漢唐。這裏我們要瞭解一下陳同甫承認漢唐是在什麼立場承認，他還不是在辯證發展中歷史判斷地承認之，而只是英雄主義地承認之，仍然只是偶然。所以他和朱夫子相對反，而皆不能證成歷史判斷。這兩人之爭，在南宋是個大問題，而且這個爭論很有啟發性。
　　
　　　　以上是我順著特殊性這個問題講下來。我們說，每個文化的開端，不管是從那個地方開始，它一定是通過一通孔來表現，這有形而上的必然性。但是為什麼單單是這個孔，而不是那個孔，這就完全沒有形而上的必然性，也沒有邏輯的必然性，只有歷史的必然性。歷史的必然性，不是邏輯的必然性，也不是形而上學的必然性，也不是科學的因果性，它是在辯證發展中的那個必然性。從這裏我就再進一步說，光是通過歷史的發展來瞭解歷史，那是不夠的，那就犯了黑格爾的毛病。講歷史，一定要道德判斷和歷史判斷兩者都有。
　　
　　　　現在我們把文化縮小到哲學方面，來講講中國哲學的特資，中國哲學的開端。中國哲學是從這個通孔開始，就是堯舜禹湯文武周公這些人物所表現的。這些人都是聖王，都是philosopher-king。不管你贊成不贊成、相信不相信他們是聖王，但他們絕不是像希臘的那些自然哲學家。那為什麼中國哲學的開端是如此而不如被呢？這只能講歷史的理由。歷史的理由並沒有邏輯的必然性，一定非如此不可，換一換也未嘗不可。但是事實上它就是如此，並沒有如彼，這就是歷史的理由。中國哲學就是從這裏開端，通過這個通孔表現它的精神生活。在這個表現過程裏面，各種內容的真理（intensional truth）就通通出現了。中國沒有西方式的哲學傳統，西方希臘哲學傳統開頭是自然哲學，開哲學傳統同時也開科學傳統。中國沒有西方式的哲學傳統，後來也沒有發展出科學，儘管中國也有一些科技性的知識。李的瑟就拼命地講中國科學的發展史，講歸講，講了那麼一大堆，它究竟沒有成為現代的科學。在中國的詩書中，雖然也有「帝」、「天」，但也沒有成為像基督教那樣的宗教。
　　
　　　　　　
　　　　
伯毅
2010-01-13 09:40
那麼，中國哲學的主要課題是什麼呢？
　　
　　　　中國哲學，從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，主要的用心在於如何來調節我們的生命，來運轉我們的生命、安頓我們的生命。這就不同於希臘那些自然哲學家，他們的對像是目然，是以自然界作為主要課題。因此就決定後來的西方哲學家有cosmology，有ontology，合起來就是亞里斯多德所說的metaphysics。這個metaphysics就是後來康得所說的theoretical metaphysics。希臘就是成這一套。中國人就不是這樣，中國人首先重德，德性這個觀念首先出現，首出庶物。這個拿康德的話來講，就是實踐理性有優先性，有優越性，優先優越於theoretical reason。中國古人對德性，對道德有清楚的觀念，但對知識就麻煩。知識本來就很難的，要有知識必須經過和外界接觸，要瞭解對象，這不是盡其在我，而且不是操之在我的，德性的問題是操之在我的，我欲仁斯仁至矣。這合乎人情之常，所以古人首先對德性有清楚的觀念。德性問題是操之在我，所以他講德性問題的時侯是重簡易。因此後來陸象山講簡易是有道理的，因為它不需要對外界有好多知識，你對外界有好多知識是沒用的，所以朱夫子的道問學之所以不行就是在這個地方不行。這個道理康德講的也很清楚，陸象山所說的簡易由此可以得到充分的說明（註八）。康德說，如果依照意志的自律而行，那麼你所應當行的是什麼，這是很容易知道的，平常人都可以知道；但假定要依照意志的他律而行，就需要對世界有知識。這需要對世界有知識，就很麻煩了。為什麼呢？我要先經過長期的考慮。考慮了老半天，還不能懂，還要請教專家。請教專家，就是需要知識，以知識來決定，就是他律，這就不是真正的道德。中國人首先重視生命，他的頭往這兒轉，他兩眼不往外看。假定你以自然為對象，你就要往外看。即使不是自然，像希伯萊的宗教，有個上帝，那也要往外看、往上看。中國人也看天呀，但「天視自我民視，天聽自我民聽」，這就不完全看天，他要下來看老百姓；老百姓如何聽如何視，就要看你自己，所以先要明明德。你要得到老百姓的支援，你自己就要先好好地負責任，這樣就眼光一步步往裏轉。基督教是永遠往外轉，向上看。科學也是永遠向外看，這不待言。就是西方的哲學也是習於向外看。西方文化的特點就是如此。這頭腦一旦定住了，它是很難轉的，它成了個習價，看任何東西都是這樣。現在的中國人就專門學西方那一套。中國哲學，古人重視生命問題，現在沒有人重視這個生命問題。現在人把生命首先變成心理學，然後由心理學變成生理學，由生理學再變成物理學，再轉成人類學及其他種種的科學。各人由這許多不同的科學觀點來看人，這一看把人都看沒有了，所以這些都是假科學(pseudoscience)。固然學問無大小，真理無大小，但是卻有本末。本末的次序，價值的高低不能不分辨。有些東西是不能拿科學來解決的。我並不反對科學這一個層次，但除了這個層次以外，還有其他的層次。但有些泛科學主義、科學一層論者卻不承認這一點。我們並不反對科學，但我們反對以科學為唯一標準的泛科學主義，科學一層論。
　　
　　　　今天我們就講到這裏，下次再繼續講普遍性的問題。
　　
　　　　〔陳博政記錄〕
　　
附註：
　　
　　　　註一：本書由學生書局出版。
　　
　　　　註二：「歷史哲乎」一─四頁。並請參閱「歷史哲學」附錄第二十九─三十頁及「道德的理想主義」中「關於文化與中國文化」一文第二節。
　　
　　　　註三：大智度論卷第十一：「……佛告舍利弗：此鴿除諸聲聞辟支彿所知齊限，使於恆河沙等大劫中，常作鴿身，罪訖得出。輪轉五道中，後得為人。經五百世中乃得利根。是時有佛度無量阿僧祇衆生，然後入無餘涅槃，遺法在世。是人作五戒優婆塞，從比丘聞讚彿功德，於是初發心願欲作彿，然後於三大阿僧祇劫行六波羅蜜，十地具足，得作佛，度無量眾生已，而入無餘涅槃。……」（大正二五．一三九上）
　　
　　　　註四：莊子天下篇：「……天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也。判天池之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。……」
　　
　　　　註五：參閱「中國哲學的特質第七講」。
　　
　　　　註六：參閱「歷史哲學」三版自序。
　　
　　　　註七：牟先生論道德判斷與歷史判斷詳見「政道與治道」第十章。並請參閱「歷史哲學」三版自序及「生命的學問」中「論《凡存在即合理》> 」一文。
　　
　　　　註八：參閱「從陸象山到劉蕺山」第八─九頁。
　　
　　　　（第一講完）
伯毅
2010-01-13 09:41
第二講　兩種真理以及其普遍性之不同
　　
　　　　我們上一次說，每個文化系統的開端都是過通一個通孔，因此它的表現就有限制，從這個地方我們可以說特殊性。但是，雖然它的表現是有限制，然而當它一旦從通孔裏邊呈現出來一個觀念、成一個概念，這個觀念、概念就有相當的真實性。也就是說，當它表現出來而成一個概念、觀念，它就是個真理，它就有普遍性，真理都是有普遍性的。我們從通孔說特殊性，這是個分析命題。從真理說普遍性，這也是個分析命題。特殊性從通孔那個地方來瞭解是很容易瞭解的，既然是通孔當然有特殊性。通孔固然是個限制，可是我通過這個限制表現出來一個觀念、一個概念，它就成一個真理，它既然一旦成個真理，真理本身就函有普遍性，所以從真理這個地方說普遍性，這也是個分析命題，這是很容易瞭解的。
　　
　　　　但是，這是就文化系統的表現而籠統地說的真理底普遍性。真理有多樣，而皆有普遍性，然則這普遍是一呢，抑還是隨真理之多樣而亦多樣呢？抑還是只有一種真理，因此普遍性亦只有一種？我們似乎不能說只有一種真理，因為顯然有科學的真理，亦有非科學的真理，即科學的真理亦有經驗科學的真理如物理化學；又有形式科學的真理如數學。真理既有多樣，則真理之普遍性似乎也不能一樣。但我們不能就此多樣而說真理底特殊性或普遍性底特殊性，這似乎是不通的。我們通常的語言常是不很嚴格的。隨便說說似乎也有表意。但嚴格講，「特殊性」是不能用的。我們似乎只能說獨特性或各別性。這獨特性或各別性是只就真理之多樣性而說。同是普遍的，但隨真理之多樣性亦有多樣的普遍性，此即是說普遍性亦有不同，這即是普遍性之獨特性。關於這一點。首先我們要瞭解，什麼東西我們可以用普遍的(universal）去形容它，什麼東西可以用特殊的（particular）去形容它呢？這是屬於兩個不同的範圍，兩個category的。依照亞里斯多德的說法，universal只能形容概念（concept），凡是概念都有相當的普遍性（universality）；那麼particular呢？particular只能就著特殊的現象，也就是事件（events）講。因此這兩者是屬於兩個不同的category，兩個不同的層次。這就表示universal這個形容詞只能用來形容真理、概念，particular這個形容詞只能形容特殊的事件，只能形容可以經驗的現象或是屬於感覺的對象。既然對於真理只能說普遍性，那麼我們又怎麼說真理有獨特性呢？我們何以又能說普遍性亦有獨特性呢？
　　
　　　　首先我們先來看看什麼是真理。真理這兩個字是大家天天講的，但是很少有人能恰當地瞭解究竟什麼叫做真理，所以西方哲學裏頭對「什麼是真理」這個問題就有種種的說法。他們那些說法我們在這裏不想去講它。
　　
　　　　大家首先要瞭解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理（extensional truth），一種叫做內容的真理(intensional truth)。外延的真理大體是指科學的真理，如自然科學的真理或是數學的真理。數學是formal science，自然科學是material science，或者說empirical science。但是不管是formal science或是material science，它只要成個科學，它的真理就是外延的真理。比如羅素在“An Inquiry Concerning the Meaning and Truth”這本書中就提到，科學知識總要承認兩個基本原則：一是外延性原則（principle of extensionality），另一個是原子性原則（principle of atomicity）。這兩個原則是講科學知識所必須假定的。為什麼要外延原則呢？外延的知識可以脫離我們主觀的態度（subjective attitude）。凡是不繫屬於主體（subject）而可以客觀地肯斷（objectively asserted）的那一種真理，通通都是外延真理。科學的真理是可以脫離我們主觀的態度的。比如一棵樹，假定你用審美的態度來看，說這棵樹如何如何的美，這個不是科學知識，這是繫屬於主體的。把一棵樹用科學的態度來研究的，是植物學裏面所講的那些。植物學是門科學，它研究一棵樹所得到的結論是可以客觀地肯斷的，這就是屬於外延的真理。就科學知識而言，內容的真理是沒有的，也不能有內容的命題(intensional proposition)。科學裏面的命題通通都是外延命題（extensional proposition）。沒有所謂的內容命題。「外延命題」、「內容命題」這些名詞是羅素首先使用的（參閱「理則學」第二章第五節）。照羅素的說法，所謂內容真理，內容命題通通是繫屬於主體，繫屬於主觀態度上的一些話。羅素早期還客氣一點，還用「內容命題」這個名詞。到了後來，他就不用「內容命題」這個名稱而叫它是命題態度（propositional attitude），說它不是命題：只是命題的態度而已。這個態度是主觀態度，是繫屬於主體的。舉例來說，假定上帝存在已經被證明了，那麼「上帝存在」這句話就是可以客觀地肯斷的一句話，這句話就是個外延命題。可是如果上帝存在沒有被證明，而你說「我相信上帝存在」，那麼這句話就不是外延命題，這句話沒有客觀性也沒有普遍性。因為它繫屬於「我相信」，繫屬於我的主觀態度。我相信的別人並不一定相信，我今天相信的明天也不一定相信，所以可見這就沒有客觀性和普遍性。因此像「我相信如何如何」或是「我認為如何如何」凡是套在這些「我相信」、「我認為」下面的話通通都是內容命題。到了後來，羅素乾脆就說它是個命題態度，不承認它是命題，而只是命題態度。
　　
　　　　我們要知道，羅素的這種分法主要是為了講科學知識、數學知識。數學知識、科學知識裏邊的那些命題通通是外延命題，它不能夠有內容命題，不能夠有那些只是命題態度而實際上並不是個命題的那些話。後來邏輯實證論者所說的大抵都是根據這個觀念而來的。邏輯實證論者只承認有認知意義的那種外延命題，凡是沒有這一種意義的，邏輯實證論者就說它不是命題。所以他們說凡是沒有認知意義的、不能外延化的，通通都不是個命題。嚴格講甚至連「命題」這個名詞都不能用。因此他們就推進一步說形上學裏邊的那些話都不是命題、都沒有認知的意義。到這個地方為止，邏輯實證論者所說的並不是錯的。但是邏輯實證論者從這個形上學沒有認知的意義，就馬上斷定說它沒有意義（meaningless）這句話就斷定得太快了。沒有認知的意義是說沒有科學知識的意義，但是沒有科學知識的意義、沒有認知的意義並不一定就是沒有意義。可是邏輯實證論者把意義（meaning）限定了，他們認為只有能夠外延化的那種知識才有意義。所以他們說形上學裏面的話沒有認知的意義，沒有認知的意義就是沒有意義。形而上學沒有認知的意義，那它講的是什麼東西呢？邏輯實證論者就說它只是滿足我們的情感，不能當知識來看，因此他們進一步說形上學裏邊的那些話都是一些概念的詩歌（conceptual poem）。詩歌是滿足我們的情感，所以他們說形上學只是概念的詩歌，都只是來滿足我們主觀的情感。
　　
　　　　邏輯實證論者的這些話，如果我們順著他們的思路推下去，並不一定就是錯的。因為他們就是這樣規定的。如果以外延真理為標準，如果真理只有外延真理而沒有內容真理，那麼他們這些話通通都可以成立。但是，天地間是不是只有外延真理呢？我在前面說真理有外延真理和內容真理兩種。這句話究竟是不是能站得住呢？內容真理算不算是真理呢？這也就等於問說，內容命題算不算是一種命題呢？如果命題一定是外延命題，那麼就沒有所謂的內容命題，沒有內容命題那也就沒有內容真理。我們是不是可以說真理只有外延真理呢？這句話是不能說的。我們除了外延真理外，還得承認有內容真理。如果我們承認有內容真理，那麼我們如何來對付邏輯實證論者那句話，就是說形上學裏面的那些話都只是概念的詩歌，只是滿足我們的情感。如果形上學只是概念的詩歌，只滿足我們主觀的情感，那就不能說是真理。可是形上學，還有道家、佛家、基督教裏面的那些話，真的只是滿足我們私人的情感嗎？你可以說它不是外延真理，但是它不是外延真理並不能就說它不是真理。這些都是內容真理，這種真理我們不能用「概念的詩歌」來打發掉。先不必說概念的詩，就光說詩好了，比如說李商隱的詩、杜甫的詩、李太白的詩，它是詩不是科學知識，但是這詩裏面是不是就一無表示呢？比如說紅樓夢是小說，從歷史的事實上講並沒有這個事實。它只能當文學作品來看。可是為什麼大家喜歡看紅樓夢呢？而且看的時候還痛哭流涕。紅樓夢不是歷史的事實，它是文學，但是它裏面有真實感，它可以引發你的真實感。這個真實感不是屬於科學知識，它不是外延的真理。那麼，這個真實感的這個「真實」你要如何交待呢？這個真實性就是我們平常所說的人生的真實性。人生的悲歡離合這些是有真實性的。但是這些真實性是科學裏面不講的。我們的人生是整個的，你為什麼特別突出那一面，只承認科學知識的真實性而抹煞了這一面的真實性呢？科學知識那一面只是人生整個的一部分，你為什麼單單說那一部分是真實、是真理，而其他的都不是真理呢？
　　
　　　　所以從這個地方看，詩、文學雖然不是科學知識，但是它並不是無所表示。就著它有所表示的地方來看，它這個表示有真實性，這個真實性是屬於人生全體(human life as such, human life as a whole）中的那個真實性。從人生全體來看，人是具體地生活著，你光突出一面重視科學知識，這只是人生的一部分，這不是把人生當一個整全、當個全體來看。人生是個全的，你單單突出這一面，只承認這一部分而否絕人生全體，這自然是不對。詩和文學都已經是如此，那麼形上學裏面所說的那些話，宗教家所說的關於上帝的那些話，佛教裏面所說的般若、解脫、法身那些話，這些都不是科學真理，都不是外延命題，它們是不是也像紅樓夢一樣有真實性呢？紅樓夢、李杜詩都已經有真實性了，則這些就著人生全體來看也是一樣的有真實性。你如果只承認科學真理而否定這些，那你就是自我否定（self-denial），如果你承認這些是不能否絕的，那麼這些的真實性你又如何交待呢？佛家所說的那一些、道家所說的那一些、儒家論孟中庸易傳所說的那一些，它通通不是外延命題，都不是科學知識。就這一點來說，它和紅樓夢、李杜詩是相同的。但是它是不是就等於李、杜詩或者說是不是就等於紅樓夢呢？這也不然。李杜詩、紅樓夢有真實性，這一些也有真實性，但是它這個真實性並不就等於是詩歌的那種真實性，因此你不可以說它是概念的詩。這就表示說，儒家、佛家、道家所講的那些話和李太白、杜甫的詩還是不一樣。雖然兩者都有真實性，這兩個真實性也不能完全等同（identical），甚至可以說完全不同。那麼儒家、佛家、道家以及西方宗教家所講的那些話，你如何來交待呢？它不是外延真理，可是它也不是詩，它的真實性和詩的真實性還是不同。既然不同，我們就不能只用個概念的詩歌來把它打發掉，這是不行的。它既然有真實性，所以我們在外延真理以外，一定要承認一個內容真理。這種內容真理不是科學知識，它不能外延化，但是它是真理。
　　
　　　　　　
　　　　　　　　
伯毅
2010-01-13 09:43
這個內容真理我們如何來瞭解呢？這個「內容」（intensional）我們第一步還是順著羅素的那個規定來瞭解。先說這種內容的真理，它不能離開主觀態度。比如說，紅樓夢這部小說是在曹雪芹的那個主觀的情緒生活中呈現出來的真實性。宗教家所說的那些話，乃至於佛教、道家、儒家所說的那些話，也是在他們主觀的真實性中呈現出來的話，它不能脫離主體。我們就這些話說內容真理，一說到內容真理，它就不只是主觀態度。是故一開始你也可以說它不能脫離主觀的態度，進一步當該說，它不能脫離主體性（subjectivity）。文學家的主體性是他的情感；而宗教家，乃至孔子孟子所講的，你就不能把它看成是文學家的情感，它也是理性。比如說孔子講仁，這個仁顯然不是一首詩所表示的情感。即使說它滿足我們的情感，但這也和一首詩的滿足我們的情感不一樣。這兩者所滿足的情感也不同，這個不同你要能分別而且要正視。詩、文學所滿足的，我們叫它是feeling，這種feeling康德的說法是sensible feeling，是屬於感性的。可是孔子所講的仁，乃至道家、佛家所講的，你雖然也可以說它滿足我們的情感，然而這個情感並不是感性的，它裏面就函有理性（reason）。這種理性當然不是研究科學、邏輯、數學所表現的那個理性，但它也是理性。所以以前的人叫它是「道」，道是理性而不是情感。這個理性，比如說仁，它是情感可是它也是理性。所以邏輯實證論者說它只是概念的詩歌，只滿足我們的情感，這是不行的。因為說這句話的人，他們在無形中是以科學真理作為唯一的真理，這個態度是不對的。他們在無形中就把我們人生全體中所突出的一面當成是真理之全部，而拿這一面反過來否絕我們人生的全體。可是難道我們人生全體就只有這一面是真實的嗎？其他的就都不真實嗎？如果除了具有認知意義以外的都不是真實，那麼你天天不就生活在虛妄之中嗎？你科學家是不是掛在真空管裏面呢？科學家也有人生，科學家也要有家庭、也要結婚，可是科學裏面並沒有結婚，也沒有愛。
　　
　　　　所以，除了外延真理以外，我們一定要承認一個內容真理，它是繫屬於主體。可是雖然繫屬於主體，它既然是真理就一定也有相當的普遍性，我這裏說的「相當」是「相應」的意思？就是說它有和intensional這個意思恰當的相應的普遍性。這個「相當」不是平常所說的意思，平常我們說「相當」好像是表示我們謙虛一點，話不要說這麼滿。可是我這裏的「相當」就是滿。相當就是相應於這個intensional而有它的普遍性，這和外延真理相應外延而有普遍性的情形是一樣的。外延真理有普遍性，那個普遍性是相應外延而說的；內容真理的普遍性是相應內容而說的。這兩種真理都可以說普遍性。個人的情感並沒有普遍性，比如說杜甫寫一首詩，他當時那個主觀的情感沒有人能替代，也沒有人能說得來。可是他在這個個人的特殊情感中寫那一首詩，這首詩所表示的真實性就有相當的普遍性，這種普遍性就是內容的普遍性(intensional universality）。人人讀這首詩都可以起共鳴，我們就在這個地方看它有普遍性。所以詩人作一首詩的時候，他當下的那個特殊情感是獨一無二的，有那個情感他才作得出這首詩，沒有就作不出來。而且他今天有這個情感，明天並不一定也有。可是當這首詩作出來以後，它是一個客觀的呈現，我們通過文字來瞭解而可以起共鳴，所以它有真實性，這種真實性是內容的普遍性。詩都已經如此，更何況是佛家、道家以及儒家孔孟中庸易傳所講的那些話，那就更有普遍性了。但是雖然更有普遍性，它這種普遍性還是內容的普遍性，而不是外延的普遍性，不是科學。從這個地方看，現在好多人都是外行，都是瞎說。他們一定要把中國的學問講成是科學，好像把它講成是科學就可以得到保險一樣，這是不對的。而且這正好把中國的這些道理都搞壞了，因為它根本就不屬於科學這個範圍，你為什麼要亂比附呢？比如有人說易經裏面有相對論，其實易經裏面那裏有相對論呢？這就是瞎比附。你說易經裏面有相對論，這就表示你既不懂相對論也不懂易經。
　　
　　　　如果我們瞭解真理有內容真理和外延真理兩種，那麼我們就不能贊成邏輯實證論者對語言的二分法。我們要表現真理必須使用到語言，邏輯實證論者因為把真理限定成一種，所以他把語言二分，一種是科學語言，除了科學語言以外就是情感語言。因此他說形上學的那些話也是情感語言，只滿足我們主觀的情感。這個二分法是不行的。所以唐君毅先生就曾經提出一個觀念來，他提出從我們事實上使用語言所表現的來看，當該是三分：科學語言是一種；文學語言是情感語言：至於道家、儒家所講的，這些還是學問，他們所講的是道。道不是情感；道是理性。但是這個理性我剛才說過，它不是在科學、數學裏面所表現的那個理性。它既然是理性，因此表達這種理性的語言自就不是文學語言這種情感語言，可是這也不是科學語言。所以唐君毅先生提議把這種語言叫做啓發語言(heuristic language）。我們對這種啓發語言就不能像邏輯實證論者那種看法。邏輯實證論者的毛病就在他們因為不喜歡形而上學、道德、宗教這些東西，所以他們把語言二分，把這些通通說成情感語言。其實，道德宗教是人生精神最重要的，焉能以情感消解之？你個人不喜歡也可以，但是你不能因為你個人的不喜歡而客觀地把它否絕掉，邏輯實證論者壞就壞在這個地方，從這個地方說，他們是illogical。
　　
　　　　這個啓發語言，就如大學中所說的「大學之道在明明德」，也好像佛家講無明，從無明變成「明」，它是表示我們生命的enIightment，使我們的生命明。這個明也不是科學，也不是文學。文學正好不使人明，而是使人無明。所以柏拉圖不喜歡文學，他那個理想國裏面就沒有文學家。一切的道德宗教都在這個「明」的範圍之內，這個明不只是來滿足我們的情感，也不是科學，邏輯實證論者怎麼能只用「概念的詩歌」一句話就把它給打發掉呢？這個明的學問大極了，它不是情感問題。我們現在這個時代的文化就是沒有明，沒有所謂的啓發語言，只有科學語言，除了科學語言外，和它相反的就是情感語言：可是光只有情感語言就只能使人橫衝直撞，結果是盲爽發狂。科技又不能決定什麼。現代人把重點落在科技方面，除了科技以外就是情感，情感卻又盲爽發狂，因此使這個時代完全暴露。情感這樣地暴露下去，結果使人成為動物，人一變成動物就壞了，人一變成動物就沒有罪惡感，人一沒有罪惡感就是墮落。只有人才有罪惡感，現在的人沒有罪惡感，他只有技術問題。他把一切道德都轉化成技術問題，不問道德上的是非，只問技術上對不對。現在的人用種種的藉口，用種種所謂科學的字眼來把罪惡這個觀念去掉，把這一切是非善惡的觀念通通變成技術上的對不對。我技術上裝電燈裝錯了，你總不能說我犯罪吧。上帝沒有罪惡感，動物也沒有罪惡感，但是人不能沒有罪惡感。如果把人當人的身份來看，人沒有罪惡感就成了個大墮落。這是現代的一個大問題。
　　
　　　　剛才我是借用羅素的用語，來點出有個內容真理。有內容真理就有內容的普遍性。我們到現在一直是用「內容的」來表示英文的intensional；用「外延的」來表示extensional。現在我們可以用另外兩個詞語來表示，也就是說這個intensional可以翻譯為「強度的」，而extensional可以翻譯為「廣度的」。所以intensional truth可以叫做強度的真理，extensional truth可以叫做廣度的真理。「內容」和「外延」是直接從邏輯上借用來的名詞，經過我們這麼一轉就可以轉成這個名詞，這在意思上是一樣的。而這兩個名詞更能表示我們所要表達的意思。廣度的真理是屬於數學量、物理量的。而強度的真理就不是科學裏面那種量，它不是數學量也不是物理量。它是屬於生命方面的，生命才可以說強度。強度屬於生命，繫屬於主體，生命主體才能表現強度。它不能離開主體；道德、宗教一定要落入主體來呈現。這個主體我們不能把它當做對象來作所謂客觀的研究。現代人用心理學、人類學、社會學這些科學來研究人，這是科學的瞭解，就是把人純粹當作對象來研究，就好像研究原子、電子那些對象一樣。這樣一來人變成了物，人的身份也沒有了。你用科學的態度來研究人，人就變成external object，主體的意思就沒有了，主體也就變成客體、變成對象。道德也研究人呀，你也可以說道德研究人也是把人當對象來研究，或是道德地來研究。在道德地來研究這個情形下，並沒有把人這個主體的意思喪失掉，所以他能恢復人之所以為人的身份。我們可以說，初步的道德研究是把人當對象；但是進一步講，假定我們從這個初步的道德研究再進一步到存在地（existentially）來研究──借用存在主義的話──假定你把人存在地來研究的時候，你所研究的這個主體永遠不會成為客體。你如果把它客體化，那就不是它了，它又翻上來了，它總是往上轉。那個主體是永遠不能對象化的，它總是往上轉，這才是真正的主體。道德宗教最後一定是歸到這個地方來。你一把它對象化，主體的意思就沒有了；這樣一來，從主體所發的這個「明」也沒有了。本來主體是有明的，可是你把這個主體對象化，它那明的意思就沒有了，也就是能夠表現價值、判斷是非的那個明沒有了。這個時候，這個主體的明在那個地方表現呢？就在你用科學的態度去研究它這個地方來表現。你要用科學的態度去研究它，你要用意志的活動呀，你要用思考呀，這個思考就是明，這種明是科學裏邊的明，是understanding。這個時候，真正的主體裏面的明就變成這種明，這種就是所謂的discursive understanding，就是來成就科學知識的那種理解活動。真正的主體裏面那種表現價值、判斷是非的那個明的意思就沒有了。因此你一把主體推出去當對象來科學地研究，這個主體的明就沒有了，就變成科學、數學中所表現的那個理性，這就不是明。
　　
　　　　所以這個明它必須把主體恢復它主體的地位，也就是把人當人看，不當物看。不當物看，主體才恢復；主體恢復，從主體發的那個明才真正能顯。這個時侯，這個明不是我們研究科學的時候所表現的那個discursive understanding，而是表現在判斷是非善惡、在價值的判斷之中的。這才是真正從主體發的明。這種明照中國以前的哲學家講，是用那一種辭語來代表呢？就是王陽明所說的良知，這就是真正從主體中所發的明。而且這個良知所表示的這個主體永遠不能客體化，不能對象化。你如果把它客體化當個對象來看，那你是看不到良知的。良知只有在你不把你自己當成對象，而存在地歸到你自己身上來，主體恢復為主體而不是把主體推出去當成客體，人恢復為人，把人當個人看，只有在這種情形下，良知這個明才呈現出來。假定你把人這個主體推出去當成對象，把人當做物來看，良知那個明就沒有了。可是我們人總是有理智活動、有思考活動，這種理智活動、思考活動也是從主體發出來的，那就發為成就科學知識的那種understanding，也就是洛克、萊布尼茲、休姆、康德所考察的那個understanding。那裏面沒有良知，所以洛克、萊布尼茲、休姆都沒有發現到這一點。只有康德客氣一點，他除了講這種understanding以外，他還講一種實踐理性（practical reason）。他可以從實踐理性這個地方把主體呈現出來、把人當人來看。所以康德總是說，你要把人當成目的來看，而不要把人看成是個工具。把人當目的就是恢復人的主體，因此這個明才能呈現。所以這個時候康德就不講理論理性（theoretical reason），他要講實踐理性。這個實踐理性用中國話來說就是良知，孔夫子講仁也是屬於實踐理性。內容的真理、強度的真理就在這個地方，也就在主體這個地方。用我平常的話說，這就是主體的學問，也就是生命的學問。這個生命就是耶穌所說的「我就是生命，我就是真理，我就是道路」的那個生命，也就是孔子所說的「人之生也直，罔之生也幸而免」（雍也）人之生也直的那個生，這不是生物學所講的那個生命。生物學所講的那種生命是科學的講法，那不是耶穌說的「我就是生命」的那個生命。那個生命你如果以生物學的講法來研究，準是研究不出來的。
　　
　　　　
伯毅
2010-01-13 09:44
現在我們再進一步來看看這種內容真理和外延真理的不同在什麼地方。內容真理和外延真理都是真理，都具有普遍性。內容真理具有內容的普遍性，外延真理具有外延的普遍性。兩者雖然都有普遍性，但這兩種普遍性還是有差別的。否則為何同是普遍性卻一個叫內容的普遍性而另一個叫外延的普遍性呢？那到底區別在那裏呢？我們可以說，外延的普遍性是抽象的普遍性（abstract universality），而內容的普遍性是具體的普遍性（concrete universality）。就用這兩個名詞把它們分別開來。普通我們所說的概念，也就是說科學知識範圍內的概念，一說是概念它就有普遍性。概念的普遍性通通是抽象的。從亞里斯多德以來，當我們一說到普遍性，就和抽象連在一起。所以一說到普遍的東西就是抽象的，一說到具體的就是指特殊的東西講，就是所謂concrete particular。從亞里斯多德開始，他的重點總是集中在概念（concept）這個地方。亞里斯多德的老師柏拉圖講Idea，照柏拉圖的分析，Idea是屬於純智所思的世界（Intelligible world），柏拉圖的Idea就代表理想，他這個人有很高的道德衝動（moral impules）。可是到了亞里斯多德的時候，他把柏拉圖所說的Idea都講成了概念。轉成概念是屬於understanding，而Idea是高一層，Idea屬於reason，照康德的安排是這樣的。所以照康德的意思，亞里斯多德已經把他老師柏拉圖所講的Idea那個意思都講的沒有了。他都講成了概念。（參閱純粹理性批判史密斯英譯本三一○頁）。這些概念在亞里斯多德就叫範疇（category），範疇是為了成就知識，為了理解對象。照亞里斯多德的說法，我們要理解一個對象，必須通過十個範疇，這些為的是瞭解對象、成就知識。因為他專門注重在概念這個地方，所以他只能瞭解概念的普遍性是抽象的。一說到particular就是具體的，就是指特殊的現象講。他就是這二分。我們可以說，亞里斯多德還是在外延真理這個範圍之內打轉的；在這個範圍內所表現的思想，就是海德格所說的「表象的思想」(representative thought)。因為你通過這些概念、這些範疇，你可以把一個對象的各方面表象出來，表象出這個對象的那些普遍的性相、那些普遍的特徵。照海德格講，這種思想是不能進入存有論的堂奧的。西方的哲學從亞里斯多德以來，一直是在這個表象的思想這範圍裏面打轉，轉來轉去結果邏輯實證論就跑出來了，結果只承認以科學為真理的標準。所以海德格他要從這個表象的思考後返一步，他要講根源的思想（original thought），這也是海德格的名詞。他那根源的思想主要也就是個明，他是向明那個方向往後退，要把握那個明。這個根源的思想一定要從表象的思想這個地方往後退一步，返到主體上來，這才能返到根源那個地方，這一個往後返，就是要把握那個明，這個就不屬於外延真理而馬上開啟了內容真理那個範圍。在這個範圍之內，我們講普遍性就是具體的普遍性。
　　
　　　　這個具體的普遍性它既是普遍性，它就是個真理。它不是事件。本來我們說，具體是指著事件說的，只有事件才可以說具體的。可是在具體的普遍性這個地方說具體並不是形容事件，因為內容真理不是事件，不是occurrence，不是happening，不是event。此如說孔子講仁，這個仁不是一個事件，仁是個道理、是個生命的道理、是個原理。既然是原理，它就有普遍性。但是說具體它也是具體。這個具體在這兒是展轉引申，是個新名詞。本來說具體就是指特殊的事件講，現在我們說的具體卻不指事件。比如說上帝，我們不能說上帝是抽象的，上帝是具體的。上帝雖然是具體的，我們拿「具體的」這個詞來形容它，可是我們不能說上帝是個事件。上帝不是事件，而它又是具體的。
　　
　　　　我們說內容真理的普遍性是具體的普遍性。「具體的普遍」是黑格爾所造的名詞。西方歷來從亞里斯多德起，一講普遍只有抽象的普遍（abstract universal），沒有所謂具體的普遍。什麼是具體的普遍呢？這在西方人是很難瞭解的，但在中國人就很容易瞭解。比如說孔子講仁，仁是個普遍的原則，但是你不能說仁是個抽象的概念。仁是不能和科學、數學、邏輯裏面所謂的抽象概念相提並論的。照孔子所說的，仁是可以在我們眼前真實的生命裏頭具體呈現的。所以孟子說仁就是惻隱之心，它就是具體的。但是雖然它是具體的，它能不是事件。它有普遍性。在這情形下所說的普遍性，黑格爾就叫做具體的普遍（concrete universal）。黑格爾這個名詞是很有意義的。黑格爾講哲學，在西方的傳統裏面是超出了亞里斯多德這個傳統之外，所以西方順著亞里斯多德那個傳統下來的正統哲學家都討厭黑格爾。因此嚴格講，黑格爾不是西方哲學中正統的哲學家。什麼是西方哲學正統的哲學家呢？柏拉圖是，亞里斯多德是。到近代，萊布尼茲是，康德是，羅素是。這些是正統的西方哲學家。事實上黑格爾講的那些問題，他不是表象的思想，他也不是做概念的分解（conceptual analysis），他講的都是具體的哲學（concrete philosophy），可是西方哲學所重視的是抽象的分解。什麼是具體的哲學呢？比如講道德、講宗教、講藝術、講歷史的，這些都屬於具體的哲學。黑格爾就專門講這些，他有藝術哲學，也有宗教哲學、歷史哲學。這就是他超出西方正統的哲學範圍之外的地方。而他講的那一套東西，中國人很容易懂。人們討厭黑格爾，是因為黑格爾表達的方式不好。我們也不用他那個表達方式，但是他所講的那些道理，我們常常也提到。黑格爾所接觸的那些問題，嚴格講已經不在西方哲學的正統之中。
　　
　　　　我們再回頭說這個具體的普遍性，比如我們剛才說的，孔子講仁並不是抽象地講，仁是可以在我們的真實生命裏具體呈現的，所以孔子當下從生活中指點仁。孝也是仁的表現，也具有普遍性，只不過孝這種表現是在對父母親的特殊關係中表現。這情形本身雖然是特殊的，但是表現出來的是理，是普遍的真理。而且孝的表現是無窮無盡的，它是在一個具體的強度裏隨時呈現，並且有不同程度的呈現，它是在動態的彈性狀態中呈現。它不是一現永現，不是一成永成。所以它是具體的，絕不是抽象的。這種具體的普遍性和抽象的普遍性是完全不同的。科學真理不是在一個強度的過程中有彈性的呈現，它是一現永現、一成永成。你通過一個試驗證實了它是如此，那它就是如此。比如說數學真理，數學真理一經證明就一成永成，這裏面沒其他的花樣，沒有什麼折扣。比如說二加二等於四，這是普天下的人都要承認的，這裏面沒有主觀性、沒有主體性，也就無所謂彈性。但是具體的普遍性就有彈性，因為它具體，這個具體就是指有彈性說的。這種真理既可以說有普遍性，也可以說它有獨特性。這個獨特性不是形容事件，因為真理不是事件。它有獨特性，可是它的獨特性也不是事件的特殊性，而且它又有普遍性。就是在這種狀態之中它叫做具體的普遍。我們平常說普遍都是抽象的，那有具體的普遍呢？然而當我們從外延真理進一步說到內容真理的時候，你就要正視這個具體的普遍。它可以說普遍性但也可以說獨特性。這個獨特性不是形容事件的那個特殊性。這種道理以前的中國人最喜歡講，也最容易表現這一套，只是他沒有這些名詞。如果你把這些名詞解釋給王陽明聽、給智者大師聽，他一聽就懂，因為他就是講具體的普遍。
　　
　　　　我現在舉個例子：比如中觀論觀空觀假觀中，假定你只觀空──小乘就是只觀空而不開假──那你瞭解的空就只是在抽象的狀態中，空就代表普遍性。普遍性在以前佛教中叫做平等性，它不用普遍性這個名詞。平等就是普遍、到處一樣的意思。空是代表普遍性，不管是什麼法，它的本性都是空。法就不同了，這個東西和那個東西不同，所以法是特殊的。但是法的本性都是空。觀空就是得這一切法的平等性，也就是普遍性。小乘只觀空，開不出假來。他的生命就是投注在這個空裏面。投注在空裏面出不來，這就是所謂小乘。這個時候這個空在他的生命這個地方就是停在抽象的狀態之中，這個叫做抽象的普遍。空那個普遍就成為抽象的。菩薩和小乘不同，菩薩從空開假。他觀空以後還要開假，就是從觀空的普遍性進到particular。假都是particular。假就是假名法，到菩薩道才能把握到這個假。一切現象照佛教說都是假名，如幻如化，這些就是particular。所以菩薩對於特殊的法有具體的知識（concrete knowledge），沒有具體的知識不能成菩薩道。可是如果這個菩薩只停在這個具體的知識上，那就糟糕了，又不行了。所以要再往前進，用佛眼看中道，佛眼是觀中。這中道並不是說離開空、假以外還另有一個東西叫做中。假定是這樣，這個中又變成抽象的東西，這就不是佛眼所見的。佛眼觀中是就著假來瞭解空的普遍性，就著particular而瞭解universal，而且就著空的普遍性同時就瞭解假，所謂空假圓融，這才叫做中道。因此在佛眼看，他看普遍就是以特殊的法具體化了的那個普遍，他看特殊就是普遍化了的那個特殊，這是分不開的。所以這叫不可思議，其實也並不神秘，你如果瞭解了就是這樣。他那個特殊是普遍化了的即空如化了的特殊，所以嚴格講，照佛教的講法，這個普遍化了的特殊才是真正的特殊，這才是真正具體的特殊。因為這是佛眼所見。如果這樣，我們平常所說的那個和抽象的普遍相對的那個具體的特殊依佛眼來看就不是具體的。依佛眼看，你這個特殊才是抽象的。這個地方的「抽象」是「支解割裂」的意思。再者，佛眼所見的普遍也不是我們平常所說的那個抽象概念之下的普遍，他是具體化了的那個普遍。到了這個地方，這個境界就不同了。
　　
　　　　本來我們只能說particular是具體的，而universal是抽象的，但是經過這樣一轉兩轉到了這個層次上來。站在這個層次來看，你那個particular嚴格來講並不是真正具體的，反而是支解破裂中的particular。支解破裂就是抽象。照佛教講，這是識。識中的particular就是抽象的，執著的。成就科學知識的，不管是感性也好，是知性（understanding）也好，都是屬於識。而佛眼中所見的particular是智中的particular。識和智是相對反的。佛教講轉識成智，這個智不是我們平常說的理智活動，它不是平常的意義。它是和識相對反的那個智。照佛眼看的particular是在智中看的那個particular，空也是在智中看的那個空。所以佛眼觀中道。照佛教所講的佛具有一切種智，而小乘只其有一切智。一切智只能瞭解一切法皆是空，不管什麼法反正是空。這樣瞭解的空當然不夠，這是抽象的空。菩薩有道種智以觀假，就是有特殊的知識。一個是觀空、觀真如，一個是觀假名法。到佛的時候，他能夠把這兩個綜和起來、圓融起來。到這圓融起來的時候，「假」這個特殊和「空」那個普遍，這兩者的意義都變了，都轉化了。這一轉化的時候，如果它是普遍，我們就叫它做具體的普遍；如果它是特殊，我們就叫它做普遍的特殊。這是個辯證的發展。
　　
　　　　這種真理──就是具體的普遍、普遍的特殊──這種真理是無窮無盡的。比如儒家這個仁，這個仁的表現是無窮無盡的。它不能抽象地單講仁這個原理，就好像不能離開假名法單講那個空一樣，它一定是相對的。照仁的表現來講，它一定要就看這些不同的境況，比如對父母、對朋友、對兄弟……這些不同的境況，在這些不同的境況中它總是在一個彈性的過程中表現。彈性這個名詞可以表現出這個意義。它在彈性過程中呈現就好像演奏音樂一樣。演奏音樂有韻律，彈性就代表那種韻律。這也可以說好像曇花開的時候花的顫動一樣，彈性的東西才有這種顫動。曇花開的時候不過一兩個鐘頭，開完就完了，真是曇花一現。可是當它開的時候，它全部的光采都發出來，他就發抖，它在開的時候整個都在發抖，在顫動，這個生命的彈性太強了。內容真理就都是在這種彈性的過程中呈現，它不能停下來、不能定死的。所以在這個地方，它可以講普遍性也可以講獨特性。這個獨特性不是我們第一講所說的那個洞孔的特殊性，這個獨特性是就著內容真理本身講的。內容真理就有具體的普遍性這種獨特性，這是外延真理所不能有的。
　　
　　　　
伯毅
2010-01-13 09:44
不管是外延真理或是內容真理，它一旦呈現出來，它就有共同性。比如在以前，大抵西方人在外延真理這一方面表現的很好。它這文化重知，它研究對象、研究自然，而發展出科學來。它那開端是往這方面發展，這是一個通孔。但是雖然這一孔是特殊的，你通過這一孔把真理表現出來，這個真理就有共同性，就有普遍性。不錯，是你成就了科學，但科學是中性的neutral，並沒有所謂英國的科學、中國的科學，所以科技大家都可以學，它就有普遍性。這種普遍性是屬於外延的真理那一方面。內容真理也是同樣的情形。比如中國文化的傳統是注重內容真理這一方面，它首先表現這一方面，這也是通過一個通孔來表現。然而這內容真理一旦表現出來，它也和外延真理一樣有普遍性、共同性。儘管西方人向來不大重視這方面──西方人也不是完全不講這些，只是講的不透、不夠好──但是當這內容真理一旦呈現出來的時候，儘管你西方人沒表現出來，一旦到你的生命接觸到這個問題的時候，你要表現也是如此，沒有其他的方式。因此，外延真理的普遍性固然是無顏色，大家都可以學，像科學、邏輯、數學，大家都可以學，儘管不是我們發現的。就是內容真理也是一樣。它一旦呈現出來就有共同性、普遍性。雖然西方人以前沒表現這一套，或者說他們表現得不夠好，但是一旦他接觸到這個問題，他也是如此表現。並不能說有一個中國的儒家，又有一個西方的儒家；也不能說有一個中國的佛教，又有一個印度的佛教。都是一個儒家，都是一個佛教。比如中國佛教和印度佛教都是一個佛家，它的不同不是那個內容真理不同，而是表面那些跡象不同。我們不能因為這個表面跡象的不同，就以為那個內容真理不同，就說有一個中國的佛教又有一個印度的佛教，好像有兩個佛教似的，這是不對的。只有一個佛教。（參閱「佛性與般若」序）
　　
　　　　儒家那個仁也是如此。你說你沒有接觸到孔子這個仁，你也沒有接觸到從孔孟下來儒家討論人性問題的這個「性」字，因此你照現在西方哲學的觀點來看，你不能瞭解孟子所講的那個性的意義。這是因為你把孟子講的性當成普通意義的human nature來看，這種普通意義下的性並不一定是善的。可是孟子講性、儒家講仁性這個性，它是個很特殊的問題，西方人沒有這個問題，它並不是西方人或我們平常所謂的human nature。西方人所說的human nature就是人的自然，一說自然就是相對著超自然(super nature)講的。超自然是上帝，下面都是被造物，凡是上帝所創造的都是自然。人的生命中也有人的自然，人的自然當然有好有壞，那有什麼一定善呢？可是孟子所講的那個性、儒家發展到宋明時候宋明儒者所講的那個性，它不是人的自然，它這個問題很特殊。你如果沒接觸到它這個問題，你以普通意義的human nature來看這個性，你就沒有辦法瞭解孟子那個性的意義。可是當你一旦接觸到孔子說的那個仁、孟子和宋明儒者所說的那個性的問題的時候，你也一定要像他們這樣講。這個仁、性也有普遍性，因為有普遍性才能共通。有普遍性，文化才可以互相溝通。假定完全沒有普遍性而只有特殊性，那就沒辦法溝通了。特殊性是封閉的，封閉了那能溝通呢？然而人的確是可以溝通的，我們只有從文化的普遍性這個地方講才可以溝通。從眼前現實上的特殊怎麼可以溝通呢？所以有人曾經感慨說東方永遠是東方，西方永遠是西方，永遠不能相通。他說這個話是完全落到形而下的特殊性上面來講話，他沒有進到真理的普遍性。如果你進到真理的普遍性這個層次，為什麼不可能溝通呢？
　　
　　　　如果瞭解到這一點，那文化才可以互相交通，也可以互相調節。比如說，在西方比較偏重外延真理，可是你一旦注意到內容真理的時候，你就可以用內容真理來調節、來重新調整你的文化，調整你的生命態度。這調整並不是調整你的外延真理本身。外延真理只要一成真理，那就是如此，這是不能改變的。調整是調整你整個文化，調整你的生命的態度。要讓你瞭解外延真理只是我們生命的一部分，還有一部分是內容真理。中國文化也是一樣，中國文化以前兩三千年在內容真理這方面表現得多，大家都在這個範圍內講話，它全部精神都在這個地方轉，儒家道家佛家都是在這個範圍轉，所以外延真理出不來，科學出不來。儘管英國那個李約瑟寫了那麼一大套書講中國科學，可是它究竟並沒有發展成現代的科學。邏輯、數學也不行。這也是個缺點。但是科學、邏輯、數學這些是外延真理，既然是真理它就有普遍性。它有普遍性，那我們也可以學，並不是只有西方人才能學。中國人學這方面的本事也很大，聰明也很夠，並不是不能學。中國人不也有得諾貝爾獎的嗎？關於外延真理這一面，中國人就感覺到以前我們在這方面不行，所以從五四以來一直著重這個問題。儘管我們剛說中國人學科學這方面的聰明也不小，但是學問之事，追求真理、發現真理、獻身於真理，這就不完全是靠聰明。光只有聰明是出不來牛頓、出不來愛因斯坦、出不來大數學家的。這就要看你有沒有extensional mentality。如果你有extensional mentality，那麼科學才能生根。假定我們沒有extansional mentality，那麼科學永遠進不來，民主政治也永遠進不來。學科學還容易點，學民主政治就更難了。
　　
　　　　因此你要學西方文化，要學科學、學民主政治，這就不只是聰明的問題，也不只是學的問題，而是你在這個mentality上要根本改變一下。因為中國以前幾千年那個mentality，它重點都放在內容真理這個地方。而成功科學、成功民主政治的那個基本頭腦、那個基本mentality是個extensional mentality。這不只是個聰明夠不夠的問題，也不只是你學不學的問題，這是mentality不同的問題。這個不同是文化的影響。所以一旦我們知道光是內容真理是不夠的，而要開這個外延真理，那我們必須徹底反省外延真理背後那個基本精神，這個就要慢慢來。西方文化也是一樣。西方文化現在是當令領導世界，它本身不覺得它的文化究竟有沒有毛病，即便有感覺也並不是很嚴重。但是當它一旦感覺到光講外延真理是不夠的時候，那它就可以正視東方文化中這種內容真理也有它的價值。然而現在西方人還沒有達到這個程度，他們還不能正視這個問題。他們還不能正視這個內容真理也是個問題，他們不把它當成一個真正在學術上可以客觀站得住的問題來研究。現在的西方人研究中國學問是當考古來看，是屬於東方研究這個範圍。雖然西方也有人講老子、禪宗，但是你在這種態度下講老子你能瞭解什麼老子呢？講禪宗你又能瞭解什麼禪宗呢？你要真正瞭解老子、瞭解禪宗，這必須要你能正視這個內容真理也是個問題，而這個問題就要和你的生命連起來，要和你們的哲學、宗教能夠相連起來，這樣才行。只有當你能正視這個問題的價值，你能正視它把它當個學問來看，那你對這個學問才能有敬意。現在西方人還達不到這一點。這也要慢慢來。今天我們就講到這裏。
　　
　　陳博政記錄
　　
　　
　　（第二講完）
伯毅
2010-01-13 09:45
第三講　中國哲學之重點以及先秦諸子之起源問題
　　
　　我們在第一講中已經說過，每一個文化由於開端的通孔不同，所產生的文化、哲學也不同。中國文化在開端處的著眼點是在生命，由於重視生命、關心自己的生命，所以重德。德性這個觀念只有在關心我們自己的生命問題的時候才會出現。這個關心自己的生命，並不是生物學的關心。生物學是把生命當做一個對象，當做一個自然現象來瞭解，這是科學的瞭解，是後來才有的。古人對德性有清楚而分明的觀念，用笛卡兒的話說，就是有clear and distinct idea，但是古人對知識並不一定有清楚的觀念，因為知識不是盡其在我的。知識是要靠經驗、要研究對象，才慢慢發展的。而要完成一個確定的知識是很困難的，所以古人對知識並沒有清楚的觀念。當時所謂的知識大抵是和神話、迷信參雜在一起的。比如說下雨、打雷這些現象，古人並不真正瞭解，所以他解釋這些現象並不是科學的解釋，而是神話的解釋，說下雨由雨神，打雷由雷神。可是儘管古人對知識並沒有清楚的觀念，他對德性卻有清楚而分明的觀念。儘管你說古人是原始人，比如說他們吃飯是用手抓，你從這個地方看，他們是原始；可是你從智慧這個地方看，他們並不原始。所以孔子的那些話到現在還是可以講，這個就是智慧。有些東西，比如說科學知識和物質文明，是後來居上，但是並不是一切東西都是後來居上。比如關於德性、智慧這些方面的問題，現在的人並不一定比古人強，而且常常還是遠不及古人。這不單單是我們這樣講，就是西方人也是這樣講。比如說羅素，羅素是最重視科學、最重視現代文明的，但是他也是這樣說。他說，提到科學當然是以我們現在的為標準，可是談到德性問題，你不要輕視Stoic，也不要輕視蘇格拉底，他們的智慧高的很。蘇格拉底也重視德性，他曾經有一句名言「德性即知識」（Virtue is knowledge）。從重視德性這個地方講，蘇格拉底和中國人並沒有兩樣，但是講法不一樣。中國聖人他不說「德性即知識」，這句話是不透澈的話。所以西方講道德雖然從希臘起，但是嚴格的講並沒有把握住道德的本質。西方真正瞭解道德本質的是從康德開始。
　　
　　所以，關心我們的生命和關心自然從知識的態度來瞭解自然，這是完全不同的。關心我們的生命要從德性方面講，從德性上關心生命這個態度根本就是從知識的態度跳出來提高一層，這是屬於實踐的問題。比如說孔子提出仁，仁這個觀念完全是個道德理性（moral reason）的觀念，是屬於實踐的問題。關心生命並不是生物學所瞭解的那個生命，仁這個觀念也不能通過生物學來瞭解。瞭解仁是要瞭解如何使人類的生命實踐地順適調暢，並不是瞭解幾個細胞。一個人做了對不起人的事後，會覺得罪過，說錯一句話也會覺得罪過，可是生物學裏面並沒有罪過這個觀念。這是很清楚的。所以我們說關心我們的生命並不是關心我們是如何生出來的，或者我們的細胞為什麼是這樣的安排這一類的問題，而是從知識的態度跳出來提昇一層。這不但不是生物學的瞭解，就是像蘇格拉底那樣重視道德，但是當他說「德性即知識」的時候，他還是以知識的態度來界定（define）德性，還是用知識的態度來瞭解德性。所謂知識的態度，就是從概念的思考（conceptual thinking）來瞭解德性。比如說，什麼是公道（justice）呢？蘇格拉底認為公道是個概念，他說來說去，這個公道不是屬於我們感覺世界（sensible world）裏面的東西，而是屬於我們智思世界（intelligible world），所以我們首先要對它有個明確的定義。假定我們對公道不能下出個定義來，那我們對公道永遠不能瞭解。有人也許會說，我們可以從現實感覺世界舉個例子呀，比如說今天某人做了一件事很公道，我們可以用他做例子呀。然而，這種例子是不可靠的，我們要瞭解公道一定要從這概念本身來瞭解，不能從例子上來瞭解。現實世界上的例子，有時候這樣做很公道，但是換了另一個情況，這樣做又不對。蘇格拉底不就舉這種例子嗎？比如說，什麼是誠實呢？誠實就是不撒謊，不欺騙人。好，你說誠實就是不要欺騙人。那麼當一個孩子生病的時候，他不願意吃藥，你要是告訴他這是藥，他就永遠不吃，病也不會好，所以你告訴他這是糖果，他就吃下去，病也就好了。那麼你說這是誠實還是不誠實呢？比如說，什麼是仁愛？你假如說仁愛就是不應當殺人，好，那麼打仗的時候，你是不是要殺人呢？所以要是從現實上舉例子，常常是相衝突，不一定一致的。所以你要瞭解公道，你不能從例子上看，而必須瞭解它的定義。那麼它的定義如何成立呢？它必須有一個公道的“Idea”。蘇格拉底說來說去，最後說了一句空話，說到最後公道要有個“Idea”。這個在我們看來是空洞的很呀，儘管蘇格拉底思考的那樣精密，後來柏拉圖也是順看這條路來發展。儘管蘇格拉底重視德性，但是他這個態度不恰當，結果是愈講愈不瞭解。你不說我還容易瞭解，給你這一講我反而搞糊塗了。所以有人說，哲學這個東西就是把人家容易懂的東西講成不懂。
　　
　　西方從蘇格拉底以來一向是以這種態度來瞭解德性，也就是從概念思考的態度來給它一個定義。這種瞭解雖然好像和我們瞭解生物學、瞭解物理學不很相同，但是從概念思考這個地方講，是相同的。這還是知識的態度。這個態度是中國文化裏面所不取的，以這種態度來瞭解道德是不恰當的。假如你拿什麼是公道這個問題來問孔子，他不會用蘇格拉底這種態度來答覆你。比如說問仁，孔子並不把仁當做一個概念來下定義，也不是從文字上來訓詁，他是從你的生活來指點，當下從心之安不安來指點仁。這就不是用知識的態度來講仁。所以孔子的話大家很容易瞭解，他的話具體、親切、真切。比如說宰予說父母死了為什麼要三年喪呢？三年的時間太久了，短一點行不行呢？一年行不行呢？？這個行不行沒有科學根據呀，也沒有邏輯的證明的。這是良心的問題，你良心有沒有感覺的問題，所以孔子就問「食夫稻、衣夫錦，於汝安乎？」你吃好的稻米，穿好的錦繡衣服，你心裏安不安妮？他不給你下定義，下定義是蘇格拉底的路。宰予說：「安」。孔子說：「汝安則為之」。你說安就表示你沒有感覺，麻木。麻木就是墮落，墮落你就成個物（thing），就不是person。你既然是個物，那又何必一年呢？一個月豈不更好？所以宰予出去之後，孔子就慨歎一句：「予之不仁也」（論語陽貨篇），從安的地方說你是不仁，那麼反過來說，你如果不安，仁不就顯現出來了嗎？可見仁不是個知識的概念，不是科學上的觀念。這不是很深刻嗎？這樣一指點，你要瞭解仁這個觀念，照孔子的方法，就要培養如何使我們的心不麻木，不要沒有感覺。這和現代人不同，現在的學問多是使人對自己的生命沒有感覺。從上面所講的，我們可以知道雖然蘇格拉底也和孔子一樣重視德性，可是在不同的文化背景的開端下，郎便是像蘇格拉底這樣的大哲學家，他拿知識的態度來講仁，結果是不中肯。所以西方講道德，就在這個地方差。希臘的貢獻不在這方面，而是在哲學、在科學。
　　
　　那麼中國人為什麼重視德性而不用知識的態度講呢？因為中國人一開端的時候就是關心自己的生命，他根本從頭就是從實踐上來關心的。比如說在夏商周三代的時候，道德意識雖然還不能像孔子時候那樣清楚，但是就詩、書所記載的，他那個關心自己的德性首先是經由集團的實踐來關心。古代是部落社會，是一個氏族一個氏族，一個氏族的領袖領導一個集團，所以他的行動即是團體的行動，他一旦措施不對，這個團體就瓦解了。因此就有天命這個觀念產生，你那一個團體得到統治權，就是得到天命。比如說，商湯所領導的團體得到天命，就成立商朝；文王、武王所領導的團體得到天命，就是周朝。堯、舜、夏禹也都可以看成是這樣的氏族領袖。那麼在那麼多不同的氏族中，那一個氏族可以得到天下，得到統治權呢？在以前，超越地講就是屬於天命這個問題。但是要得到天命也不光是超越地講，即是說，不光看天，他一定要下來。從實踐的態度講，他眼睛不是完全看天，他馬上要下來，所以說「天聽自我民聽，天視自我民視」，這就馬上從超越的態度落下來看人民。因為要看人民，所以如果民視、民聽覺得你這個事情不對，他就要造反，就要瓦解你，因此你就要戒慎恐懼，就要關心你自己的生命，就要問我自己說這句話，做這件事是對還是不對，合理還是不合理呢？所以從天聽自我民聽、天視自我民視這個地方一下就轉到自己這個地方來。因此要得到天命就不能完全是看天，這個時候光祈禱上帝是沒有用的。像西方的那種宗教態度，到打起仗來，大家都祈禱上帝。希特勒他祈禱上帝、羅斯福也祈禱上帝，上帝究竟幫誰呢？所以要戰爭勝利，你最好看看人民；人民服不服你，就要看你自己。這是中國人的態度。中國人自古就是如此，到了孔子的時候，這一點就已經很清楚、很具體了。西方人他始終不看自己，專門祈禱上帝，這是東西文化一個基本態度不同的分歧點。中國人因為從開始就關心自己，所以堯典裏面有「克明俊德」，康誥有「明德慎罰」，召誥有「疾敬德」，這些觀念雖然看起來都是家常便飯，事實上這些就是關心自己的生命。所以我們說中國丈化的開端重點是落在生命這個地方。因為關心自己的生命，所以首先有德性的觀念出現，對德性有清楚而分明的觀念。
　　
　　　　
伯毅
2010-01-13 09:47
現在我們就順看這個線索來講中國哲學，可是要正式地講中國哲學，我們不能順看堯、舜、夏、商、周一代一代具體的講出來，因為這些古代的歷史文獻不足徵。講文化史可以從他們這裏講起，來看看中國文化是怎麼發展的。講哲學的時候，就不能從這個地方講起，因為他們沒有形成一個確定的概念。但是這些可以做為講哲學的文化背景，我們講哲學的時候，也可以通上去，可以貫通起來。那麼我們從那個地方開始講中國哲學呢？中國可以說哲學，應該是從春秋戰國時代說起，從先秦諸子說起。既然從春秋戰國開始，那麼只能從孔子開始。但是這並不是說孔子是忽然間空頭冒出來的，孔子背後還是有一很長的文化背景。在孔子以前，周朝就已經有高度的文化，所以孔子尊崇周公，還常常夢見周公。即春秋時代，孔子以前，各國也有一些了不起的人物出現，如鄭國的子產、齊國的管仲………等等，這些人都是文化陶養出來的。那麼我們為什麼說只能從孔子講起呢？這是因為從孔子才開始對堯舜夏商周三代文化有一個反省，有了反省才自覺的提出一個觀念，建立一個原則。有觀念有原則，我們的生命就有一個明確的方向。因此我們說只能從孔子講起。但是雖然是從孔子講起，我們還是可以把孔子的思想和孔子以前的文化背景貫通起來。如果大家能瞭解這點，那麼中國哲學就不是胡適之先生所講的那個樣子。胡適之先生講中國哲學，是直接從老子開始，這是不對的。從春秋時代開始是可以的，但是不能斷自老子，因為老子這個思想是後起的。老子的思想為什麼是後起的？最重要的一點是，道家的思想是個反面的思想。有正面才有反面。你只有先從正面去瞭解，才能瞭解反面。正面沒瞭解，一開始就從老子反面的話講起，這是不行的。所以有人說胡適之先生的那個哲學史是無頭的哲學史，把頭割掉了，這就和以前夏商周的文化背景連不起來，連不起來就成了無頭，這是不行的。因此我們只能從孔子講起。關於孔子思想的夏商周三代的背景，在這裏我不能詳細地講，大家可以看看「歷史哲學」的頭一章。再進一步可以看看「心體與性體」綜論部第四章和第五章。這第五章是批評葉水心的，葉水心的「習學記言」是由三代講起。堯舜禹湯文武是書經裏面所記載的，書經裏面所記載的這些人的觀點，你可以說大體是個傳說，但就是個傳說，也不就是說完全沒有根據。你不能完全把它當神話看。傳說和神話不一樣。比如說女蝸補天，這是神話。但是經書所記載的，並不是神話，只能說是傳說。傳說因為是一代一代往下傳，當然不是很嚴格的，但它也不是完全沒有憑據而憑空瞎說的。書經裏面所記載的並不是瞎說，他裏面所記載的就是幾個基本觀念。大家去看看「心體與性體」的綜論部，就知道應該如何來瞭解堯舜夏商周三代這個「道之本統」。葉水心對「道之本統」瞭解的並不算錯，但是他不瞭解後來孔子開始的「孔子傳統」。他是把孔子往上隸屬，隸屬於堯舜禹湯文武周公這個傳統做他們的驥尾，而且只把孔子看成一個整理古文獻的檔案家。孔子如果只是做為三代的驥尾，而又只是個檔案家，那麼孔子憑什麼資格做聖人呢？夏商周三代這個道之本統到了春秋時代孔子出來，振拔了一下，另開一個新傳統，我們可以稱它為「孔子傳統」。這兩者要分別開來，孔子傳統固然有承於夏商周三代這個道之本統，但不是完全等於這個道之本統，所以像葉水心的那種看法是不行的。後來孔子傳統裏頭又開出一個新傳統來，這就是宋明理學家裏邊的「朱子傳統」。朱子也是儒家，但是朱子傳統並不等於孔子傳統，朱子和程伊川是儒家這個傳統之下別開生面的一個傳統。朱子固然很偉大，但是朱子是不是能真正恰當的瞭解孔子那一套道理，這是大有問題的。但是我們這個話也不是說朱子傳統沒有價值，他還是有價值。
　　
　　今天我們就正式開始從春秋戰國來講中國哲學。在這裏首先有一個問題，就是我們如何來看先秦諸子？我們平常都說「諸子百家」，這裏面包括兩個名詞，一個是「子」，一個是「家」。「諸」、「百」都代表多數。雖然這句話有兩個名詞，我們平常都把它看成同一個東西，諸子等於百家，百家等於諸子。但是照熊十力先生的說法，諸子和百家有個分別，他把它們看成兩個。這也是一個講法。熊先生認為諸子是就看思想家講，就是哲學家philosophers，百家是指周禮裏面那些有專門知識的專家講。周禮裏面不是有許多「官」，「官」下面不是還有許多「人」嗎？這些「官」、「人」都是專家，都其有專門的知識。古代的知識都是集中在官府的專家手中，並不是普遍於民間的，照古代的說法就是藏之於王官。所以熊先生說「百家」是指王官裏頭管這件事管那件事的那些專家說的，這種說法值得我們參考。但是，把「諸子」和「百家」這兩個名詞看成是同一個意思，也未必不可。因為孔子是儒家，既稱「家」那他也有專門知識，就是禮樂射御書數這六藝，這就是專家。現在我們暫時把「百家」那方面撇開不論，專就著諸子這一面來看。那麼，我們要如何來瞭解諸子呢？對於這個問題，傳統的說法就是我們剛說到的王官的問題，說諸子出於王官。班固漢書藝文志裏面就是這樣講。比如我剛才說的，儒家這個思想系統你可以當哲學來看，但是孔子也教禮樂射御書數這六藝，六藝就是專家。這六藝從那裏來？當然是從官府裏來。但是孔子雖然也教學生六藝。然而儒家之所以成為儒家，並不只是在這六藝。六藝中的禮是名物度數。「詩書執禮，子所雅言」，但是孔子言禮卻不是專研究那些禮數。孟子所講的那個禮完全是哲學的話：「恭敬之心，禮也」（告子上）。可是六藝中的禮樂，是周公所制定的那些禮樂。「禮儀三百，威儀三千」，這些是要專門學的，而且是很瑣碎的。瑣碎固然瑣碎，它們還是本於人情的。雖然說皆本於人性人情，真要瞭解起來還是很煩瑣的。比如說祭孔裏面那些禮數，瑣瑣碎碎，我是完全不懂的。「孔子入太廟每事問」，那些名物度數聖人也不一定全知道，這是屬於經驗知識，孔子不一定全懂。朱子在這裏就迂闊，朱子認為聖人當該無所不知，既然無所不知那為什麼還要問呢？這是聖人為了表示謙虛，「雖知亦問，謹之至也」（四書集註八佾篇）。所以王陽明就反駁他這個說法完全不通。聖人無所不知是無所不知個天理，無所不能是無所不能個天理，至於這些名物度數，聖人他怎麼都一定知道呢？這個地方他不知道就問一問，不知就問，這就是天理。因此光是六藝並不足以為儒家，就著六藝而明其意義（meaning），明其原則（principle）這才是儒家之所以為儒家。孔子不是說嗎；「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」（陽貨篇）。孔子由禮樂來點出仁，仁是禮樂的原則。但是這並不是說仁是構成禮樂的內在原則（immanent principle）。音樂家作曲依照樂理，這是內在原則。我們說仁是禮樂的原則，是表示仁是禮義的超越原則（transcendental principle），禮樂要有真實的意義，就要靠這個仁。所以「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」如果人而無仁，你天天演奏音樂有什麼用呢？你空有一大套的禮數有什麼用呢？
　　
　　「諸子出於王官」這種說法，就是說講這些超越原則的思想家們的思想也有它的線索可尋，這線索就是王官。比如說儒家的六藝也是從官府而出。這個「諸子出於王官」的「出」是指歷史的「出」，是表示諸子的歷史根源（historical origin），而不是邏輯的出，不是邏輯根源（logical origin）。所以，說諸子出於何官何官，大都是聯想，並不是很嚴格的。歷史根源和邏輯根源這兩者是不同的，你不能把他們混而為一。胡適之先生就不瞭解這一點，他把這個出看成是邏輯的「出」，所以他首先反對諸子出於王官。他說諸子出於王官是不通的，難道說儒家的那些思想在王官裏頭都有嗎？當然沒有，既然沒有為什麼說諸子出於王官呢？胡先生這樣問就是因為他把這個「出」看成是個邏輯的「出」。可是它不是邏輯的「出」，它是個歷史的「出」，所以它本來就鬆，本來就不是嚴格的。胡先生既然反對「諸子出於王官」這個說法，因此他自己也提出一個觀點。傳統的「諸子出於王官」是個縱的觀點，胡適之先生所提出的觀點是個橫的觀點。他的觀點是什麼呢？他是以社會學的觀點從社會環境上講。說當時的社會出問題、民生有疾苦，所以諸子的思想都是反映當時的社會問題的，這些思想家都是來救世的。這在民初是個新觀點。可是，「諸子出於王官」這個說法固然是鬆，胡先生這個社會學的觀點也還是鬆。你眼前有這個社會環境，有這個環境就一定會產生孔子的思想嗎？比如說我們處在這個出問題的時代，這就是湯恩比所說的挑戰，有這個挑戰存在，人通通會有反應嗎？就是有反應難道反應都一樣嗎？同樣的時代，同樣的問題在這裏，為什麼有人有反應，有人沒有反應呢？就是有反應為什麼又不一樣呢？假定說這樣的反應是儒家，那樣的反應不是儒家，那為什麼在同樣的環境下會有這些不同呢？可見環境並不能直接決定，而且和某某思想也沒有直接的邏輯關係（loglcal relation）。所以你從社會學的觀點來講諸子的起源也還是鬆。
　　
　　當然，胡適之先生所提出的這個橫的觀點也不是完全錯，但是它和諸子出於王官的說法同樣是鬆。這兩者和諸子的起源都沒有邏輯的關係，也就是說都沒有本質的關係（essential relation），這兩者都不是本質的淵源。用佛家的話來講，這兩者說緣（condition）是可以，但是都不是因（cause）。照佛家講因緣，都看成是緣，但是雖都看成是緣，它也有個分別。所以佛家講四種緣，一種是因緣，拿主因作緣，作條件。好比說一粒種子生長成一顆樹，它的cause是什麼呢？當該是種子，這是佛家所說的因緣，其他如陽光、水份、養份都只是condition。佛家除了因緣以外，它還有所緣緣。拿所緣的那個東西做它的條件。還有一個增上緣，一個等無間緣，就是這四個。這就表示說因和緣是不同的。「諸子出於王官」這不是諸子思想的因，那只是它的緣。從社會學的觀點來看，說社會出問題、民生有疾苦，這也是諸子思想的緣。如果大家瞭解這一點，那麼這兩種說法都可以成立。既然都只是緣，那你為什麼一定要拿縱的觀點來反對橫的，或是用橫的觀點來反對縱的呢？我們首先把這些眉目弄清楚，然後才能講得中肯，所以這兩個觀點我們都不採取。要瞭解諸子的起源，這兩者只能做為一個幫助。但是主要的原因並不在這裏。我們必須進一步說的具體一點、切一點。諸子的興起，你光說是社會出問題、民生有疾苦，這就太籠統、太浮泛。所以我們說它不一定完全錯，只是不切。
　　
　　諸子的思想首先出現的是儒家，然後是墨家，所以最先是儒墨相對立。道家是後起的，法家更是後起的。這四家於我們所要討論的諸子起源問題是直接相干的。名家不是直接相干的，它是派生的（derivative），是從這四家所對付的問題裏面派生出來的。陰陽家沒有文獻，它是戰國末年所產生的思想，它是派生的派生，更不是直接相干的。先秦雖然號稱有「諸子百家」，但是如果集中一點來講，就是這六家，所以司馬談就有「六家要旨」。這六家中主要的是儒、墨、道、法四家，這四家是直接相干的。那麼他們直接相干的問題、切的問題是什麼問題呢？就是他們都是對著周文而發，對著周朝這一套文制而發。孔子不是說嗎：「郁郁乎文哉，吾從周」（八佾篇）。他這個文不是文章的文，而是典章制度，廣義的一典章制度通通在內。「郁郁乎文哉」是什麼呢？就是說到了周朝，這個禮樂才是粲然明備。在夏商兩代，禮樂還是粗略的很，到了周朝才完全明備。這完全明備並不只是多少的問題，而是指原則分明，各方面都有。這個明備也不是籠統的說個明備，大體可以順著兩系來瞭解。那兩系呢？在這裏我們暫時把樂撇開，專就著禮來講。孔子說「郁郁乎文哉，吾從周」主要是對著禮講的，就是指周公所制定的禮。周公制禮，為什麼說粲然明備呢？
　　
　　
伯毅
2010-01-13 09:47
我們要知道，周公制定的禮雖然有那麼多，它主要是分成兩系，一個是親親，一個是尊尊。所謂親親之殺、尊尊之等。親親是就著家庭骨肉的關係說。親其所親，子女最親的是父母，父母最親的是子女，往橫的看，就是兄弟，這就是屬於親親的。親親之禮有親疏，叫做親親之殺，從自己往上追溯：自己、父親、祖父、曾祖、高祖、就是這五世，所謂五服。另外還有一系是尊尊，尊其所應該尊的。為什麼我要尊他吧？因為他有客觀的地位。尊尊是屬於政治的，它也有等級。尊尊下面又分為兩系，一系是王、公、侯、伯、子、男；另一系是王、公、卿、大夫、士。王就是周天子。這兩者都是屬於尊尊的。這兩系都是從周天子那裏說起。從周天子那裏，順著一系說公侯伯子男，順著另一系說公卿大夫士。那麼我們要如何來分別這兩系呢？王、公、侯、伯、子、男這個尊尊之等，是屬於政權方面的，這方面是可以世襲的，父親死了可以傳給兒子。可是公、卿、大夫、士這一方面是屬於治權方面的，這是不可以世襲的。比如說父親是卿，父親死了兒子不能繼承他的職位也作卿。這就表示治權不可享，就好像我們現在的行政院一樣，行政院長可以更替，總統也不是世襲的，所以還是要選的。在現在，什麼是可以世襲而流之長久呢？就是憲法。這就是現在的民主政治。
　　
　　這個公、卿、大夫、土不能世襲的思想，我們從春秋大義裏的一句話就可以看出來。公羊春秋裏面有一句話：「譏世卿」（詳見歷史哲學第一部第二章「周文之函義」），譏就是譏剌，這卿是不能世襲的，如果在一個國家裏面某人作了卿，他兒子也來作卿，把持這個卿位，春秋大義就要貶，就要加以以譏刺。這是春秋大義很重要的一個觀念。另外我們說公、侯、伯、子、男這方面代表政權，是可以世襲的。這在春秋大義裏面有那一個觀念可以表示這個思想呢？就是在春秋大義裏面所謂「復仇」這個觀念。春秋「大復仇」。這個大不是大小的大，不是形容詞，而是當動詞用，大是尊重的意思，以復仇為大。比如說齊襄公復九世之仇，齊襄公並不是個好人，他是個昏君，但是在公羊春秋裏還對於他復仇這一件事情是贊許的。春秋大義贊許他復仇，並且說「雖百世方可也」。不但是九世，就是百世以後仍然可以復。但是這「雖百世方可也」只是限於諸侯才可以，只限於代表政權的才可以，一般的人民復仇不過五世。一般人也可以復仇，但是復仇不可超過五世，這是因為服從親親的原則，親親原則不過五世。諸侯復仇不但是九世，雖百世方可，這是服從尊尊原則，保持他的政權。這就表示不能亡人之國。假定你亡人之國，他的後代一定復仇的，這亡人之國是大惡。當然亡也有自亡，你自己沒出息，自己把國家亡掉，這也是大惡。儒家的思想是不准亡人之國，也不准亡人世代的，亡人世代是大不仁。在這個地方，諸侯復仇永遠可以復，一般人復仇不能超過五世，這在公羊春秋裏可以分別開來。左傳就不行。左傳說齊襄公復仇怎麼可以是九世的呢？它是依親親原則說的，但是根據親親的原則，只能用於社會上可以，用於代表政權的不可以。這兩者是有分別的。
　　
　　我們說周朝的禮粲然明備，郁郁乎文哉，它是很清楚的，就是親親、尊尊這兩系。夏商兩代沒有達到這個境地。殷周之際，從殷商末年轉到周朝這個時期在中國文化上是一個突破的關鍵。比如說同姓不婚，這是周朝才開始立的，殷商還是雜婚的。同姓不婚是有道理的，這不光是在優生學上有道理，不光是遺傳的問題，它在政治上也有作用。所以周公對中國文化的貢獻是很大的，就是在人之所以為人、人如何能站起來這人道方面，也是貢獻很大。王國維先生講殷周之際的那些文章寫的就非常好，大家可以參考一下。所以周禮粲然明備，就是親親、尊尊這兩個大綱目。親親、尊尊的制定，並不是毫無道理的，所以順著親親尊尊下來，這「體儀三百、威儀三千，非天降也，非地出也」，不是天上掉下來的，也不是從地面裏出來的，而是皆本於人性、本於人情的。你也可以把它們簡單一點，但是它們每一條都有根據的，都是合理的。這和西方根據宗教而來的教條（dogma）不一樣，它不是dogma。宗教社會裏面有許多莫名其妙的dogma是毫無理由的。比如希臘時代的畢達哥拉斯（Pythagoras），他有個秘密性的宗教集團，這個集團有個戒律，就是不准吃豆子。為什麼不准吃豆子呢？這是毫無理由的。
　　
　　這套周文在周朝時粲然完備，所以孔子說「郁郁乎文哉，吾從周」。可是周文發展到春秋時代，漸漸的失效。這套西周三百年的典章制度，這套禮樂，到春秋的時候就出問題了，所以我叫它做「周文疲弊」。諸子的思想出現就是為了對付這個問題。這個才是真正的問題所在。它不是泛泛的所謂社會問題，也不是籠統的民生疾苦問題，它就是這個「周文疲弊」問題。所以我在前面之所以說儒墨道法這四家是相干的，就是因為這四家有一共同的特點，也就是說，他們是針對周文之疲弊而發。從這個地方講諸子的起源才是中肯的、才切。你說諸子出於王官，是不切的。你說社會上出問題，這太籠統，也不切。社會問題多得很，到底是個什麼問題呢？問題的所在，就是這個周文疲弊。所以我們要瞭解諸子，就要先瞭解這個問題。那麼我們現在來看看儒墨道法這四家，來看看他們對周文抱持著什麼樣的態度。瞭解儒墨道法四家對周文所抱持的態度，這才是瞭解諸子興起的原因，這種瞭解才是本質的瞭解。
　　
　　孔子對周文是採取什麼態度呢？孔子對周文是肯定的態度，禮總是需要的。不管在那個時代，那個社會，總是需要禮的。周公所立的這套禮在孔子的時候，他認為還可以用的，當然斟酌損益是可以的，但是你不能從根本上推翻，所以孔子對周文是採取肯定的態度。但是它之所以成其為儒家的思想，是在他使周文生命化。因為這一套周文並不是它本身有毛病，周文之所以失效，沒有客觀的有效性，主要是因為那些貴族生命腐敗墮落，不能承擔這一套禮樂。因為貴族生命墮落，所以他們不能夠實踐這一套周文。不能來實踐，那周文不就掛空了嗎？掛空就成了形式，成為所謂的形式主義（formalism），成了空文、虛文。墨家和道家就是把它只看成是個形式，所以要把它否絕掉。孔子也知道貴族生命墮落，當然周文也成了掛空，但是孔子就要把周文生命化。要使周文這套禮樂成為有效的，首先就要使它生命化，這是儒家的態度。那麼如何使周文生命化呢？孔子提出仁字，因此才有「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」以及「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」這些話，人如果是不仁，那麼你制禮作樂有什麼用呢？可見禮樂要有真實的意義、要有價值，你非有真生命不可，真生命就在這個「仁」。所以仁這個觀念提出來，就使禮樂真實化，使它有生命，有客觀的有效性（objective validity）。這樣一來，問題就轉出來了，問題就不在禮樂這個地方。禮樂隨時修改一下是可以的，這個不是問題，聖人並不是保守頑固。順著時代講，禮是可以損益的，三代就有損益呀。「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也」（為政篇），這就是損益，這在孔子已經明說。所以儒家並不是抱殘守缺，死守著那個周禮。周文本身並不是不實用，如果你本身有真生命己它一樣可行的。最重要的問題在使人的生命站起來，這問題一轉轉到這裏，就成了儒家的思想；所以我們從這個地方說，儒家的思想開闢價值之源，挺立道德主體，這方面沒有能超過儒家者。開闢價值之源，就是道德價值、人生價值。儒家對人類的貢獻，就在他對夏商周三代的文化，開始作一個反省，反省就提出了仁的觀念。觀念一出來，原則就出來。原則出來人的生命方向就確立了。所以他成一個大教。這個大教，我平常就用幾句話來表示，「開闢價值之源，挺立道德主體，莫過於儒」。儒家之所以為儒家的本質意義（essential meaning）就在這裏。所以儒家立教，他不轉出去說話的，他就是從這裏直接說。他不繞出去從上帝那兒講，也不從緣起性空那兒講，他不繞出去的，他直接從仁道這裏講，這是很了不起的。這是家常便飯，可是也最難瞭解，因為人的頭腦總是往外看。儒家就在這個地方弘教，使人立起來。所以講到儒、道、釋三家，我就用「開闢價值之源，挺立道德主體，莫過於儒」這幾句話來講儒家。至於道家呢？「察事變莫過於道」。道家雖然講那麼多的玄理玄思，他實際的作用就是察事變，就是知幾。道家對時代的局勢和事變是看得清清楚楚的，張良就是個典型人物。儒家也並不是不瞭解事變，但是儒家還有二個基本精神，他不能完全順著事變走，他不能只是知幾，他還有一個是非問題，他有道德判斷。假定沒有道德判斷、沒有是非，那局勢一壞他不就投機了嗎？縱使不投機，他也可以跑到深山去隱遁起來呀？道家不就是這樣的嗎？但是他不。所以在以前的歷史中，在這個地方只有儒家能盡責任、撐得住。在危疑時代，能挺起來作中流柢柱的，只有儒家。光是隱遁起來是不夠的。那麼佛家呢？「察業識莫過於佛」，這是和基督教比較來看的。基督教講罪惡，講orginal sin，它是用神話的方式說，它天天講罪惡，但到底什麼是罪惡，講的人也不一定知道。佛家講業識，講無明，就將original sin一步一步擺開，所以說「察業識莫過於佛」。
　　
　　現在我們再進一步來看墨家。墨子是用什麼態度來看周文呢？墨子是以否定的態度來看周文。墨子的那一套思想是以功利主義的態度來看周文，所以主張非儒、非樂、節葬……等。因此荀子批評墨子說「上功用，大儉約而僈差等」（非十二子篇）。上功用是說墨子以功用為上，大儉約而僈差等，是以儉約為大而僈那個親親之殺，尊尊之等。墨子的思想是很淺的，他對於這個親親之殺和尊尊之等並不瞭解。這個親親尊尊的等級是價值等級，這是要保存的，這不是共產黨所說的階級。這些是等級（rank），等級和階級是不同的。什麼是等級呢？比如說軍隊裏面有尉官、校官這些等級，學校裏面有教授、副教授、講師、助教，這也是等級，不是階級。但是共產黨講鬥爭，就把階級和等級攪在一起，說教授、副教授、講師這些是統治階級，學生是被統治階級。甚至還應用到家庭裏面，說父母是統治階級、子女是被統治階級，這完全是胡攪。親親之殺、尊尊之等這些是等級，是價值觀念，這是以人的才能、道德來決定的。這不是階級。墨子對於這個尊尊之等、親親之殺就不瞭解，所以墨子落在素樸的功利主義的思想。他認為周文的禮繁瑣浪費，所以他不法周，他法夏，法夏禹。因此唐君毅先生曾經說墨子是次於人文，次於人文就是不及，沒有達到瞭解人文價值的必要性，所以他才以功利主義的觀點來反人文。講文化不能完全採取功利主義的態度，要是完全從有用沒用的觀點來看文化，結果是很糟糕的。這樣一來我們生活中許多東西都必須去掉了。
伯毅
2010-01-13 09:47
那麼我們再看看道家。道家對周文是個什麼樣的態度呢？道家也是否定周文，但是道家不是採用功利主義的觀點。道家思想背後有個基本的洞見（insight），就是自由自在。所以他把周文看成虛文，看成形式主義。因為如此，他把周文通通看成是外在的（external）。儒家的態度不把周文看成外在的，所以說「禮儀三百，威儀三千，非天降也，非地出也」，而是本於人性、人情。這就不完全是外在的，而是在人性上有根的。但是道家在這一點上他看不到，他只看到周文是虛文、是外在的，所以是對我們生命的束縛桎梏，使我們不能自由自在。道家背後的基本精神是要求高級的自由自在，他那個自由不是放肆，不是現在這個世界所表現的這種自由。它是一種高級的修養，所以他講逍遙、齊物、無待。因為把周文看成是虛文，是外在的，所以老子說「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。」（老子第三十八章）。莊子更是顯明的把周文看成外在的虛文，他有幾句話說得很漂亮。他在田子方篇裏面說「中國之民，明乎禮義而陋乎知人心。昔之見我者，進退一成規一成矩，從容一若龍一若虎。」他認為這些中國之民對於禮義講的頭頭是道，但是對於人心卻不瞭解。這人心不是儒家所說的道德心性，而是指人的心境的自由自在。莊子認為這些人的生活都是絕不自由約，他們的心靈沒有解放，不能自由自在。他就是用這種眼光來看周文，這是和墨子不同的，雖然道家同樣對周文採取否絕的態度。唐君毅先生了曾說道家是超於人文。墨家是不及於人文，次於人文。道家則是過、在人文之上，他超於人文而開出一個境界來。
　　
　　最後我們再來看法家。法家對周文是怎麼樣的態度呢？法家對周文也是採取否絕的態度，但是他不是像墨子那樣的否絕，也不是像道家開出一個境界來，法家的態度很實用（很實際的），他完全是從政治上著眼，從事功上著眼。儒家把周文轉到仁這個地方，立一個大教，是開闢了價值之源，然而他不能解決當時的時代問題。所以後來人家說儒家是迂闊，孟子說的那一套在當時也沒有人能聽。要解決當時的時代問題，最實用而可以見諸行事的是法家。墨子那一套不行，道家那一套也不行。法家所著眼的是時代問題。當時是個社會型態、政治型態要轉型的時代，法家就是順著這個轉型的觀念往前推進，順著這個要轉型的趨勢來行事。這裏所謂的政治型態、社會型態並不是籠統的說，它是可以具體說出來的。你不能籠統的說社會出問題、民生有疾苦這類的話，這是不行的。那麼，當時的那個貴族社會是個什麼社會呢？政治型態是封建，經濟型態是井田制度。這是需要解放的。法家所擔負的就是這個任務。他就是順著當時社會型態要轉型的這個趨勢而來完成這個轉型，這是順成。儒、墨、道三家都不是順成，所以只能在精神生活上有貢獻，對於當時的社會的政治、經濟沒有什麼貢獻。
　　
　　法家因為是順著這個轉型的趨勢往前進而要完成這個轉型，所以他第一步要打貴族。因此法家一定和貴族起衝突，作生死鬥爭。但是這樣一來做皇帝的人高興。所以他們都用法家。開始是李克，李克相魏，後來吳起相楚、商鞅相秦，都是作這個工作，所以結果都和貴族起衝突。打貴族就得去封建，把封給貴族的那些土地變成郡縣，成為屬於國家政府的一個政治單位，這是一種進步，就是廢封建，立郡縣。郡縣是客觀的政治單位，貴族的采地不是客觀的政治單位，采地是屬於貴族私人的。再來就要去掉井田制度。井田制度廢除，農民才有私有權。土地私有是從這裏開始的。一有土地私有權，農民才有自由，才是一個獨立的存在而不是屬於貴族的。這些地方都是代表進步。法家所作的就是這些工作：打貴族，廢封建立郡縣，去井田，就是這三件事。這我在「歷史哲學」中有詳細的說明，大家可以參考一下。商鞅在秦國就是作這一套，結果犧牲了。吳起在楚國也是被犧牲了。李克在魏國，因為是法家的發端，而且他作得少，和貴族沒什麼太大的衝突，所以沒有被犧牲。這些人物都是有幹才的人，現實感特別強，不是迂闊的儒生。李克是子夏的學生，吳起是曾子的學生，都是從儒家出來的，結果都成了法家。像他們這樣的法家不是壞的，他們是實際行動人物。當時的社會型態要轉變，他們就抓住這一點而來完成這個轉變。他們順應時代，所以他們能成功，但是個人被犧牲了。這樣的法家不是壞的。商鞅是法家的典型。李克、吳起是法家的前奏。一般說「管商申韓」，把管仲和商鞅拉在一起也叫做法家，這是不對的。管仲不能算是法家，管仲是大政治家。說中國歷史上以前的大政治家，管仲就是第一個人。你要找管仲這樣的人物是很不容易的。他這個人絕頂聰明，絕頂有智慧，而且有很好的政治意識。所以春秋兩百年是齊桓公的天下，而齊桓公是靠管仲才能為五霸之首的。管仲只能當政治家來看，不能當法家看。
　　
　　我們說像李克、吳起、商鞅這樣的法家是不壞的，那麼法家是在什麼情形下變成壞的呢？法家是在經過申不害到韓非那個時候才變成壞的。講法不能算壞呀，如果沒有客觀的法就沒有真正的政治，所以法不算壞。就是聖人也不能反對法，只是他不多講。這也許是在他的時代，他注意不到這個問題，但是如果你點出來，聖人也不能反對法。可是到申不害講術就出問題了。到了韓非就綜合商鞅的法和申不害的術，再加上韓非的那一整套思想，這樣就壞了。這樣的法家是令人討厭的，這樣的法家就是現在共產黨所崇拜的那個法家。
　　
　　為什麼加上那個術就變成壞的呢？我們說法本身不是壞的，這是大家都要承認的。但是這要看法是套在什麼基本原則、什麼基本精神上用。它套在申不害所說的術上。申不害的術是從那兒來？從道家來。法家和道家一合，結果道家變資了，法家也變壞了。法是客觀的，佈在官府公諸社會。這個術在那裏應用呢？在皇帝這個地方。這個地方是個秘窟，所以我叫它是克里姆林宮。術在皇帝這個地方，術是不能公開的，它是運用法的一個背後的基本動力。而這個術也就是「賞罰不測，喜怒不測」，喜怒不形於外。要運用這個術也要有大的修養。所以要把道家拉進來。後來的那些大皇帝都懂得這一套，表現的最清楚的就是清朝的雍正。但是雍正不是學道家，他是學禪宗，結果更壞，而且把禪宗也弄壞了。在他個人的主觀修養這方面來講，雍正對禪宗是有相當的境界。但是他把他這個境界用來統治這個大帝國，結果成了李斯韓非這一套，陰冷殘酷。法家到這裏就壞了。法家到了申不害，韓非、李斯秦始皇就成了大罪惡。李斯告訴秦始皇說「以法為教，以吏為師」裏這是個大惡，歷來沒有人敢說這種話。這是糟蹋人，他不把人當成一個person來看，只是把人民當作一個耕戰的工具。結果秦朝一下子就垮了。後來再也沒有人敢公然的說用法家的思想，雖然背地裏或可偷用一點，但是沒有人敢公開的拿出來當原則的。到共產黨出來，他也不說是用法家，他用個新名詞，什麼馬克思主義，共產主義這一類的話，其實意思是一樣的。共產黨也是以法為教呀，以馬克思主義、唯物史觀、唯物辯證法、階級鬥爭等為教；也以吏為師，這個吏就是幹部。
　　
　　前面我們說法家出來完成當時社會型態的轉型，結果打倒了貴族政治，成為君主專制，這在中國歷史上是進一步。所以政治型態從古代貴族政治開始，從貴族政治進一步是君主專制，君主專制維持了兩千多年，現在是民主政治。依我看，民主政治是個最後的型態。政治型態是沒有很多的變化的，就是這三個。那兩個已經過去了，民主政治才有永久性、有普遍性。
　　
　　今天我們就講到這裏。下次我們就正式講儒家。
　　
　　　　　　　　　　　　　〔陳博政記錄〕
伯毅
2010-01-13 09:48
第四講　儒家系統之性格
　　
　　我們在上一次已經講過了如何瞭解諸子的起源這個問題，現在我們就順著上一次所講的再往前進一步，分別說著每一家的學術系統來看，看看這些系統裏邊有些什麼樣的問題，有些什麼樣的主要觀念。順著這些主要觀念和主要問題，我們可以決定各個系統的性格。所謂各個系統的性格也就是各個系統的內在本質、內在而獨具的性質（intrinsic character）。
　　
　　今天我們就先來衡量儒家這個系統，來看它這個系統包含了那些基本觀念和基本問題，以及它內在的性格是如何。在先秦儒、墨、道、法這幾家中，儒家的觀念最多也最複雜。道家就比較集中。我們瞭解先秦儒家並不單單是瞭解某一個人，而是把先秦儒家當作一個全體來看，通過一個發展把他們連在一起來看。因此我們不採取單單以某一個人為標準的講法。因為我們是要把先秦儒家整個通過一個發展來看，所以我們要先看看論語裏面有些什麼觀念──儒家是從孔子開始──以後孟子興起，孟子裏面又有些什麼觀念？有些什麼問題？然後再看看中庸、易傳、大學裏面有些什麼觀念。要估量先秦儒家這個系統的內在本質，你要先對這五部書裏面主要的觀念有相當的瞭解，這才能做恰當的消化。儒家從它最基本的義理、最核心的教義來看，就是這五部書。這五都書字數不算很多，但是其中的觀念卻很複雜。道家就沒有這麼複雜。儒家是個大教，它決定一個基本方向，儘管孔子在當時不得志，孟子也不得志，可是它一直在中國文化裏邊天天起作用。儒家這個教的性格並不是解決一個特殊問題的學問，它雖然天天起作用，可是要想解決特殊的問題還是要有其他的知識。儒家、佛家、道家這三者都是大教，都決定一個人生的基本方向。但是你要拿它來解決一個特殊的問題，那是不行的。比如說，經濟問題就必須有經濟學的知識才能解決。你不能說王陽明的良知就能解決呀，這是瞎說。儒家在以前並不是當哲學講，但是我們可以方便地把它當哲學講，來看看它這個系統的型態是個什麼樣的型態。我在「心體與性體」中講宋明六百年的學術，也等於是講先秦儒家，先秦儒家都包含在內。諸位若想詳細瞭解，可以參考一下。
　　
　　那麼我們如何才能恰當地瞭解儒家這個系統的內在性格呢？這是一個重要的問題。我們要瞭解一個系統的性格當然要瞭解它的主要問題和主要觀念。由這些問題、觀念，它當然成一個系統。儒家的核心觀念是什麼呢？要瞭解儒家這個系統的性格，功夫全在這個地方，這個地方我們不能憑空瞎想。有許多講論語、孟子的人自以為瞭解，其實是不是真的瞭解還大有問題。即使你瞭解了，同時你也講出一個道理來，可是你的瞭解是不是恰當的瞭解呢？這也有問題。現在的人，從左派起，瞎講亂講，曲解誣枉，比附拉扯，不成道理的，太多太多。這個時代是最不適宜於講儒家的了！因為儒家的道理太平正，無奇特相，而現在的人在趣味上則喜歡偏邪，在學術上則專重科技，所以無法相應那平正的家常便飯。因為不相應，所以即使去講，也多半是邪曲，我們現在不能一一駁斥，但我們可有個標準來決定你講的對不對，有三個標準，一個是文字，一個是邏輯，一個是見（insight）我們要瞭解古人必須通過文字來瞭解，而古人所用的文字儘管在某些地方不夠清楚，他那文字本身是ambiguous，但也不是所有地方通通都是ambiguous，那你就不能亂講。另外還有一點要注意的，即使你文字通了，可是如果你的見不夠，那你光是懂得文字未必就能真正懂得古人的思想。
　　
　　我們剛才說，我們瞭解先秦儒家並不是單單瞭解某一個人，而是把先秦儒家整個通過一個發展來看，所以我們並不單單以某個人或是某部書爲標準，我們還說，儒家的五部書觀念雖然複雜，可是它們還是連在一起，但是現在有許多人並不是這樣看，對儒家的這五部經典他們抱有不同的兩種態度。我們現在先來看看這兩種說法。
　　
　　第一種說法是認爲儒家的觀點只限於孔子講仁，孟子講性善，純粹講道德，不牽涉到存在的問題，持這種態度的人認爲儒家完全是屬於應當（ought）的問題，並不牽涉存在（being）的問題。他們把儒家限定在這個地方，因此不喜歡中庸、易傳，他們一旦看中庸、易傳講宇宙論，就把他和董仲舒扯到一起，就說中庸、易傳是宇宙論中心，董仲舒那一套確實是宇宙論中心，而且還是氣化的宇宙論中心。可是中庸、易傳並不是宇宙論中心，如果照他們這種說法，儒家純粹是道德的而不牽涉到存在的問題，那麽這樣一來，儒家除了論語孟子之外，以後只有一個陸象山，連王陽明都不純，這樣儒家不是太孤寡了嗎？當然他們這種說法也自成一個理路，也不是完全沒有道理。這種說法主要是照著康得的道德哲學來講的。
　　
　　現在我們先來看看康得是怎麼講的。首先，我們要先瞭解康得所說的Metaphysics of morals這個metaphysics是什麼意思？它和我們平常所說的形上學是否相同？事實上，康得這個metaphysics並不是我們一般所講的形上學。我們一般講形上學都是把形上學當作一個獨立的學問來看，講cosmology和ontology，這就是把形上學孤立起來看。可是康得這個metaphysics，他是專就著道德的純粹那一部分講的，他稱之為metaphysics of morals道德底形上學。這個「形上學」只是借用的說，它並不是一般所說的形上學。康得說道德底形上學，他只是借用「形上學」這個名詞，他的重點並不是落在形上學而是在道德。可是我們平常把形上學當成一個獨立的學問來看，講形上學並不一定要講道德。所以康得所用的這個metaphysics和我們平常所說的metaphysics是不同的。康得所謂的「道德底形上學」講的是道德的先驗而純粹的那一部分，他把經驗的那一部分都給你拿掉。現在的人從人類學、心理學的觀點來看道德，照康得講就是「不純的」。康得的「道德底形上學」主要是講道德，對存在界一點都沒有講。可是一般說的形上學，它一定要講存在，講being，這是ontology；還要講becoming，這是cosmology。形上學主要就是這兩部分，這是形上學最恰當的意義。可是康得的「道德底形上學」單單分析道德這個概念，其他的都沒有。所以我們要瞭解他的metaphysics of morals，就不能把它看成形上學。康得使用「形上學」這個名詞只是借用的，他這個「道德底形上學」就等於是metaphysical exposition of morals，是道德底形而上的解釋。所以康得這個metaphysics是metaphysical exposition的意思，並沒有我們平常所說的形上學的意思。因為我們平常說形上學一定講到存在，但康得在這裏並沒有牽涉到存在的問題。
　　
　　所以就有人根據康得這個思想，就說孟子講性善這個性是直接就著道德來講的，這個性和存在沒有關係，可以不牽涉到存在。他們認為孟子講性善這個性就是為了說明道德，也就等於是道德概念的分析講法，性這個概念是分析出來的，為的只是成功道德，和存在沒有關係，它只限於morality這一部分。可是，這是儒家的態度嗎？這樣一來，易傳、中庸是涉及存在問題的，那不就和孟子相衝突了嗎？所以這些人一看到中庸、易傳就和董仲舒混在一起，就說這是宇宙論中心。他們是根據康得的思想來說的，但是康得本人對存在問題是不是像他們這樣完全不管呢？
　　
　　事實上，康得本人講「道德底形上學」固然是講道德而不涉及存在，可是他並不只是限於道德這個觀念。康得的三個設準其中「自由」一設準是屬於道德範圍之內。可是他還有其他兩個設準，就是靈魂不滅、上帝存在。這就不光是道德問題。而且依康得的講法，這三個設準是有關聯的。康得也承認實踐理性有一個必然的對象(necessary object)，就是最高善。最高善是屬於實踐理性，屬於道德範圍之內。但是康得從最高善這個觀念一定要追溯到上帝存在。從最高善這個觀念過渡到上帝存，這就接觸到存在問題。從自由之必然的對象過渡到上帝存在，這在康得就不叫做metaphysics，而是叫道德的神學（moral theology)，康得非有道德的神學不可，你不能把它割掉。你可以不喜歡神學，可是存在問題你總要有個交待呀，這存在問題你交待給誰呢？在西方，存在是交待給上帝。你如果不講這個話，那麼存在問題如何解決呢？你如果又不贊成自由住上帝那裏伸展，那麼存在不就落空了嗎？所以康得在這裏講道德的神學（moral theology）。和道德的神學相對的還有一個名詞是神學的道德學（theological ethics）。依照康得的講法，moral theology是可以的，theological ethics就不行。Theological ethics是從神學來建立道德，是把道德基於神學，這是不行的。從神學建立道德就是宇宙論中心，就是董仲舒那一套。康得承認moral theology，但是不承認theological ethics這分別是很重要的。
伯毅
2010-01-13 09:48
從這個地方我們也可以看出儒家的態度。儒家是不是一定只限於孟子所講的道德那個地方呢？儒家是不是一定不涉及存在呢？儒家有「天」這個觀念呀，有人想不要「天」。這「天」你怎麼可以隨便不要呢？當然他也有個講法，他把天講成我們平常所說的命運，把天講成是形而下的屬於現象世界的條件串系。可是儒家的天那裏是這個意思呢？這些人雖然或可把握住孟子所講的「道德」這個觀念，但是不能把這個觀念充其極，反而把它拘死了。康得並不拘死，他不只講自由，他也講最高善，也講上帝存在。當然他也有個關鍵，就是以自由為focus、為中心。康得把他全部的理性系統都歸到自由這個地方來。最高善與上帝存在都從自由這個地方透出來。存在是靠什麼來講呢？靠最高善那個地方講。在這裏康得就不用metaphysics這個名詞。照康得的講法，metaphysics有兩層，就是超絕形上學（transcendent metaphysics）和內在形上學（immanent metaphysics）。我們能夠有知識的是在「內在形上學」處，超絕形上學處我們不能有知識。假定從超絕形上學這個地方想二個名詞，那就是神學，道德的神學。康得有道德的神學而沒有神學的道德學。基督教、天主教、聖多瑪都是神學的道德學，站在康得的立場這是不可以的。在西方哲學史中，康得在這個地方是個很大的扭轉。照儒家的立場來講和康得是一樣的，但是儒家不講神學。孟子所講的是根據孔子的仁來講性善，他講性善固然直接是說明道德，但是儒家講性善這個性並不拘限於道德，講仁也不拘限於道德。儒家並不是只講應當（ought）而不涉及存在的問題。他這個仁是封不住的，儘管這一點在孔子、孟子不很清楚。孔子不是哲學家，他講道理不是以哲學家的態度來講，他對於形上學也沒有什麼興趣，對於存在，宇宙論這一套聖人是不講的，或者說他不是以哲學家的態度講，但是，聖人儘管不講這一套，然而他的insight、他的智慧可以透射到存在那個地方。通過那個觀念可以透射到存在呢？就是「天」這個觀念。
　　
　　我們剛才說，在西方存在是交待給上帝，是通過上帝這個觀念。中國的「天」這個觀念的，也是負責萬物的存在，所謂「天道生化」， 「天」這個觀念是從夏、商、 從這個地方講，傳到孔子的時候固然孔子重視講仁，但是對於天，他並沒有否定啊， 所以有人把「天」抹掉，把它完全講成形而下的，這是不行的。從這個地方講，儒家這個metaphysics of morals，就涵蘊一個moral metaphysics，就好像康得的metaphysics of morals涵蘊一個moral theology一樣。康得只說道德的神學而不說道德的形上學。Moral metaphysics和moral theology，這個moral是形容詞。就是說這個宗教、形上學是基於道德。儒家不說道德的神學而說道德的形上學，因為儒家不是宗教。儒家有個天來負責存在，孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的，一定通而為一，這個仁和性是封不住的，因此儒家的metaphysics of morals一定涵著一個moral metaphysics。講宇宙論並不一定就是宇宙論中心，就好像說神學並不一定函著神學的道德學（theological ethics）。康得也講神學，但是他的神學就不函神學的道德學，他正好反過來，是道德的神學。神學的道德學是把道德基於宗教，道德的神學是把宗教基於道德，這兩者的重點完全不同，正好相反。
　　
　　依儒家的立場來講，儒家有中庸、易傳，它可以向存在那個地方伸展。它雖然向存在方面伸展，它是道德的形上學（moral metaphysics）。他這個形上學還是基於道德。儒家並不是metaphysical ethics，像董仲舒那一類的就是metaphysical ethics。董仲舒是宇宙論中心，就是把道德基於宇宙論，要先建立宇宙論然後才能講道德，這是不行的，這在儒家是不贊成的，中庸、易傳都不是這條路。所以有人把中庸、易傳看成是宇宙論中心而把它們排出去是不行的。儒家這個系統的性格雖然每部書只顯出一個觀念，但是它並不就停在這個觀念，因為以前的人講話他沒注意到要成個系統，儒家從孔子到孟子，再從孟子發展到中庸、易傳，他們的生命是相呼應的。你把中庸、易傳排出去這是不行的。
　　
　　除了前面這一種態度以外，還有些人抱著另一種態度。這種態度和前面那一種正好相反。他們不喜歡理學家，也不喜歡論語、不喜歡孟子。他們喜歡中庸、易傳。照他們這條路就成了metaphysical ethics，正好和前二種態度相反。他們不喜歡講主體，因為他們道德意識不夠，所以不喜歡講主體。他們是用審美的興會來講儒家，說論語是「庸言庸行」，這不過癮，一定要講中庸、易傳才過癮。其實這是很差勁的。歷來無論智慧多高的人也沒有人敢輕視論語，就是佛教的那些大和尚也不敢輕視論語。再如孟子，他們當然不能說孟子不是儒家，但是他們還是可以說孟子不是最高的境界，最高的境界是在中庸、易傳。嚴格來講，他們以這種審美的趣味來講儒家這是不負責任的。你不能說我就是要這樣講，這是我的taste，這種講法是不行的。
　　
　　抱持以上這兩種態度的人雖然背景各有不同，但是都不能得儒家之實。我們說他們都不能得儒家之實，這是不是有根據呢？當然有。講學問是不能憑空亂講的。我們在前面說過，講學問有三個標準，第一個是文字，第二個是邏輯，第三個是「見」(insight)。先秦儒家論語、孟子、中庸、易傳這個發展，他們的生命是相呼應的，這個眉目是很清楚的，他們息息相關，你不能拿論語、孟子來排斥中庸、易傳，你也不能拿中庸、易傳來輕視論語、孟子。雖然孔子離孟子一百多年，離中庸、易傳兩三百年，但是這些人的生命是若合符節、是相貫穿的。孔子雖然把天包容下來，但是他不多講話，「夫子之言性與天道，不可得而聞也」。（論語公冶長篇）。孔子的重點是講仁，重視講仁就是開主體，道德意識強就要重視主體。仁是我自己的事情呀，「我欲仁，斯仁至矣。」（述而篇），「一日克己復禮，天下歸仁焉。」（顏淵篇）。孔子從那個地方指點仁呢？就從你的心安不安這個地方來指點仁。孔子的學生宰予說三年喪太久了，改為二年行不行呢？孔子就問他：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」（陽貨篇）。宰予說：「安。」孔子就說他是不仁。你說「安」就是不仁，那麼如果是「不安」，這仁不就顯出來了嗎？這就是自覺。用現在的話說就是道德的自覺。道德的自覺心當然是主體，你講道德意識怎麼可以不講主體呢？就是因為道德意識強，所以主體才會首先透露出來。你不喜歡講主體，那你怎麼能講中國文化呢？不只儒家重視主體，就是道家、佛家也同樣重視主體，中國哲學和西方基督教不同就在這個地方，你反對講主體你能相應嗎？有人以為講主體就沒有客體了，其實客體照樣有，問題是在如何講法。中國文化、東方文化都從主體這裏起點，開主體並不是不要天，你不能把天割掉。主體和天可以通在一起，這是東方文化的中一個最特殊、最特別的地方，東方文化和西方文化不同最重要的關鍵就是在這個地方。有人討厭形上學，也討厭那個天，他們說儒家的道理是在人倫日用之中，所以人同此心，心同此理，它有普遍性。這個意思是不錯，儒家是有這一方面，所以它「極高明而道中庸」，你著重這一面是可以，但是你不能因為著重這一面而否定天那一面。
　　
　　近代還有一些人不喜歡講道德，他們一聽到道德就好像孫悟空聽見金箍咒一樣，渾身不自在。其實你怕道德作什麼呢？你怕道德就表示你自己不行。現在的人總以為道德是來束縛人的，所以就討厭道德、討厭宋明理學家，因為理學家的道德意識太強。其實，道德並不是來拘束人的，道德是來開放人、來成全人的。你如果瞭解這個意思就不用怕。如果人心胸不開闊、不開放，那麼人怎麼能從私人的氣質、習氣、罪過之中解放出來呢？人天天講理想就是要從現實中解放出來，要解放出來只有靠道德。
　　
　　我這樣點一點就可以把儒家的系統性格給你們擺出來。我們說儒家重視主體，那麼儒家的這五部經典中有那些觀念是代表主體呢？我們要知道，儒家主要的就是主體，客體是通過主體而收攝進來的，主體透射到客體而且攝客歸主。所以儒家即使是講形而上學，它也是基於道德。儒家經典中代表主體的觀念比如孔子講仁，仁就是代表主體。仁也可以說是「理」、是「道」，假如把仁看成是理、道，那麼仁也可以看成是客觀的東西。但是客觀的東西並不就是客體，並不一定表示是外在的東西。我們說仁可以是客觀的東西，這是從理、道的普遍性來規定的。說它是客觀的和說它是外在的對象（external object）是不一樣的。我們說仁是個理、是個道，那它就是客觀的。它之所以為客觀，就是因為它是理、道的關係，因為理、道是客觀的。理、道為什麼是客觀的呢？用康得的話來說，就是因為它有普遍性和必然性這兩個特性。而且康得講普遍性和必然性都是由主體發。十二範疇不是就有普遍性和必然性嗎？它是從主體發的，它也不是external object呀。我們說客觀就是這個意思。但是，我們固然可以把孔子的仁講成是理、道，然而它不一定只是理和道，仁也是心。在理學家中，朱子就把仁看成只是理、道，他不喜歡拿心來說仁。但是孔子明明是從心來說仁，講仁而不牽涉到心是不可能的。仁是理、是道、也是心。孔子從心之安不安來指點仁就是要人從心這個地方要有「覺」，安不安是心覺。仁心沒有了，理、道也就沒有了。因此仁就不只是理、道，仁也是心。
　　
　　所以到了孟子就以心講性，孟子講性就是重視主體這個觀念。儒家講性善這個性是真正的真實的主體性(real subjectivity)。這個真實的主體性不是平常我們說的主觀的主體，這是客觀的主體，人人都是如此，聖人也和我一樣。人人都有這個善性，問題是在有沒有表現出來。這樣一來，這個性就是客觀的主體性。心理學的主體就是主觀的主體。
　　
　　除了論語、孟子以外，中庸、易傳也一樣講主體，大學也講主體。中庸講「慎獨」就是講主體，是從工夫上開主體。大學也講慎獨。中庸講誠，基督教也可以講誠，但是基督教不能講主體，所以基督教開不出慎獨這條路來，主體之門沒開。慎獨這個學問是扣緊道德意識而發出來的。慎獨這個觀念孔子沒有講，孟子也沒講。如果你要追溯這個觀念的歷史淵源，那當該追溯到誰呢？當該是曾子。慎獨是嚴格的道德意識，在孔門中道德意識最強的是那一個？就是曾子。我們憑什麼說慎獨是由曾子開端呢？我們能不能從文獻中找出線索來呢？曾子不是說「吾日三省吾身」嗎？（論語學而篇）。孟子曾經用兩個字來說曾子，就是「守約」這兩個字。（孟子公孫醜上）。守約就是慎獨的精神。所以慎獨這個觀念是緊扣孔門下來的。因此中庸、大學都講慎獨。中庸怎麼講慎獨呢？中庸首章說「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。……」這個慎獨是通過「天命之謂性」這個性體。性是首先提出來的，性是個主體，但是這個主體必須通過慎獨這個工夫來呈現，這個慎獨的獨、獨體的獨是從性體那個地方講的。大學也講慎獨呀，它是從誠意講：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至；見君子而後厭然，揜其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。曾子曰：『十目所視，十手所指，其嚴乎！』富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。」這些都是嚴格的道德意識。所以慎獨是最重要的。後來王陽明講致良知，還是由慎獨工夫轉出來。你如果只是憑空講個「良知」，那主體義就顯不出來，所以他要「致良知」。良知就是獨體，所以才說「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。」
伯毅
2010-01-13 09:48
現在我們再講易傳。易傳固然是宇宙論、形上學的意味重，因為它牽涉到存在，是從天道講。但是它從天道講，它也貫通了主體方面這個性，它也不是憑空地來講。易傳講「窮神知化」（繫辭下），這個「神」照儒家、照易傳的立場當該從那個觀點來瞭解呢？「神也者，妙萬物而為言者也。」（說卦）。這個「神」是通過「誠」講的。它不是像基督教的上帝那個神，也不是從氣化上講的那個神。我們平常說一個人「有神采」、「神氣的很」，這個「神采」、「神氣」的神是material是屬於氣的，是屬於形而下的觀念。儒家易傳講「神」，它是個形而上的。它之所以為形而上的，是靠什麼觀念來定住呢？是通過「誠」。中庸、易傳都講誠，誠是一種德性，是屬于道德的。因此它這個神是形而上的，它不是屬於material，屬於形而下的。所以你如果把易傳的「神」從氣上來講，那就是不對。可是，一如果你把它講成是個人格神（Personal God），那也不對，因為中國人沒有這個觀念。易傳講的這個神就是通過主體而呈現的，窮神你才能知化，化就是宇宙的生化。這就成了宇宙論。但是這個宇宙論並不是空頭講的宇宙論，你要窮神才能知化，從神這個地方講天道、講乾道，就是講創生之道。所以儒家發展到了中庸易傳，它一定是「宇宙秩序即是道德秩序」（Cosmic order is moral order），它這兩個一定是合一的，這兩者是不能分開的。如果照我們前面所說的那兩種態度來看，這兩者是合不在一起的，因此「宇宙秩序即是道德秩序」這句話他們就不能講。因為這兩者是合一的，所以易傳也不能離開道德意識來瞭解，儘管它講「大哉乾元，萬物資始」，好像形上學的意味很重，其實它背後的底子還是moral。所以坤文言裏面講「直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。直方大。不習，無不利。」有人就把「直方大」的直說成是幾何學上的直線，方是square，大是無限的空間（infinite space），他就是不從道德方面講。但是在「直方大」上面明明說的是「敬以直內，義以方外」，這明明是道德，你怎麼可以把它講成幾何學呢？
　　
　　最後我們還要提一提大學。大學裏面講三綱領、八條目，它也是從主觀的實踐到客觀的實踐，它把儒家實踐的範圍給你規定出來，但是它本身的方向卻不確定。它主要是列舉了這些實踐綱領，可是卻沒有對這些綱領作什麼解釋。比如大學說「明明德」，但是什麼是「明德」呢？「止於至善」，什麼叫「至善」呢？「至善」究竟是落在那個地方呢？這在大學裏面都不清楚，所以在這些地方就有不同的態度，講大學的人也就有不同的講法，最典型的兩個態度就是王陽明的講法和朱夫子的講法這兩者。朱夫子那個講法是順著大學講大學，這是最自然的講法，一般人也最容易走朱夫子這條路。朱夫子講儒家是以大學為標準。朱夫子的講法儘管很自然，比如致知格物、格物窮理，這很自然，但是他有一個毛病，他拿大學作標準來決定論語、孟子、中庸、易傳，結果通通不對。可是，如果你把大學講成王陽明那種講法，那也太彆扭，你怎麼知道大學表面「致知」的知就是良知呢？這也很麻煩。大學裏面的致知、格物未必就是王陽明的那種講法。王陽明是用他的良知教套在大學裏面講，他這種講法在文字上是沒有根據的，但是他的講法有一個好處，在義理上來說他的講法合乎儒家的意思。王陽明是拿論語、孟子來規範大學，朱夫子是拿大學來決定論語、孟子、中庸、易傳。所以儒家系統到後來就分歧了。
　　
　　那麼，我們看大學當該採取什麼態度呢？大學只是把實踐的綱領給你列出來，但是要如何實踐，實踐的那個領導原則是那個方向，大學裏面不清楚。因為大學本身不明確，那麼到底要如何來實踐呢？這個道德實踐後面的基本原則到底是什麼呢？這個地方我們當該以論語、孟子、中庸、易傳來作標準，用它們來規範大學。我們不能反過來以大學為標準來決定論語、孟子、中庸、易傳。至於大學本身的原意究竟是什麼，這是個很麻煩的問題。唐君毅先生對大學的原意有一個講法，他那個講法也許比較好一點。（參閱中國哲學原論導論篇「原致知格物」）。因為大學本身不明確，所以我們講儒家的時候並不太著重大學。以前的人重視大學是因為朱子的權威太大，朱子講大學，所以人人講大學。就是王陽明也是從大學入手，但是他把朱子的那個講法扭轉過來。王陽明是孟子學，他講大學是孟子學的大學。朱夫子的大學則是以程伊川的講法為根據。
　　
　　以上我們講的就是先秦儒家這五部經典，透過剛才所講的我們就可以瞭解儒家這個系統的性格，以及儒家這個系統裏面的主要觀念和問題。如果我們把儒家當個哲學來看，那麼儒家這個系統就可和康得那個系統相對照。這個眉目大家一定要把握住。講儒家一定是這樣講，沒有其他的講法，這樣瞭解儒家才是相干的、恰當的瞭解。現在有些人講儒家，或是通過聖多瑪那一套來講，或是通過柏拉圖哲學、亞理斯多德哲學來講，這些統統是不行的。你贊成不贊成儒家是另一回事，你可以不贊成，但是儒家本身的義理它的原意是如何，這你得先作恰當的瞭解才行。先作恰當的瞭解是第一個問題，瞭解了以後你可以贊成也可以不贊成，這贊成不贊成是第二個問題。你不能一下就用聖多瑪、柏拉圖那一套來講儒家，這是比附、猜測，這種講法是不行的。
　　
　　我們在現在講中國學問是很困難的，因為中國以前的文獻並不像西方哲學那樣有系統，並沒有那麼清清楚楚的給你擺出來。中國的文獻常常是這裏一句那裏一句，這就必須靠你文獻熟，你孤立地看是不行的，孤立地看一句話，可以有種種不同的講法。洋人講中國的東西困難也就在這個地方。因為他瞭解的文字是死的，他孤立地看這一句，他不知道每一句話在我們行文的時候有上下文的文氣，你不看上下文而光看一句話是不行的。再進一步說，這句話也不只是套在上下文氣中來講，有時候它沒有上下文氣，那麼要拿什麼作它的文氣呢？這個時候就以全部儒家的義理作它的文氣。假定你不瞭解儒家的義理，那你講這句話就會講錯，因為它這句話是根據全部儒家經典而說的。比如，程明道就說過這麼一句話：「觀天地生物氣象。」在他的語錄裏面劈空來這麼一句話，沒有上下文。這句話是個很簡單的句子，文法也沒有什麼複雜，這要翻譯成英文不是很容易嗎？這句話要是你懂得儒家的經典，那你一看就知道它的意思；假定你不懂儒家的經典而把它孤立的看，那你就不瞭解，不瞭解你就翻錯。這不但是洋人翻錯，連中國人都翻錯。有許多人都把這「觀天地生物氣象」中的「生物」看成名詞，即是有生之物，這是不對的。這個「生物」應當是順著中庸所說的「天地之道可一言而盡也：其為物不貳則其生物不測」之「生物」來瞭解，「生物」即是創生萬物，「生」是動詞。這才是恰當的瞭解。
　　
　　今天我就簡單地給大家點一點儒家這個系統的性格以及它裏面的主要觀念和問題。如果大家想詳細瞭解儒家，那可以看一看「心體與性體」。今天我們就講到這裏。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（陳博政記錄）
　　
　　
　　〔第四講完〕
伯毅
2010-01-13 09:49
第五講　道家玄理之性格
　　
　　　　上次我們討論了儒家，這次來討論道家。道家的興起及系統的性格決定於以前所講的諸子起源問題，即針對周文疲弊而發。在此種概觀之下，我們現在正式講道家的內在義理。第一步先問「道」的觀念如何瞭解？道家提出的「無」如何瞭解？再進一步瞭解無和有的關係，道家如何講「有」？第三步瞭解無與有和「物」之關係如何？由這三層瞭解可以把道家玄理的性格全部展示出來。
　　
　　　　假定有人問：老子所講的無是什麼意義的無？應如何答覆？這就需要對中國的文化生命和所發出的智慧有相當的理解才行。在這個文化背景下表現出來的智慧就和在希臘的背景下所表現出來的智慧、思路不同，和印度的也不一樣。因此要扣緊文化生命講，憑空講就不切，而且對於其觀念決不能有相應的瞭解。
　　
　　　　現在一代的年輕人的頭腦漸漸都變成橫剖面的，縱貫的文化背景、文化生命的意識亦漸漸變淡薄了，但對這種問題就需要縱的態度。生命嚴格說不只是橫剖面地掛搭在現在的時空中，若只是那樣，生命就沒有意義；一定還要有縱貫線，因此有生長、覺悟過程。所謂覺悟，就是要把人的縱貫線喚醒，這才是生命的擴大。橫斷面的擴大要保得住、要有意義，得靠縱貫的擴大才行，那才是真正的擴大。所以不能將生命只限制在眼前時間的這一瞬、空間的這一點。一旦橫切，人就什麼也沒有了。現在的年輕人漸漸地橫斷面的意識特別強，或表講現得特別明顯，這樣，縱貫的線索就連不起來了，因此沒有文化生命，不瞭解文化背景，因而也就不瞭解這套智慧之根源、性格以及其在人生中的作用。橫斷面的觀念較容易瞭解，亦容易表達，可是這也是現代文明最大的癥結。
　　
　　　　大家要由縱貫線的文化背景來瞭解老子的無為何在戰國時代出現。凡是這種問題都有永恆性，凡真理都有真理的普遍性。不要以為那是兩千年前的，現在沒有用了。現在的狀況還是個戰國時代。中國的古代文化發展至春秋戰國時代為最高峰。照史賓格勒（Spengler）講，每個民族都有個「十九世紀」，這「十九世紀」是象徵的意義，譬如春秋戰國就是個十九世紀。按照史賓格勒的「文化斷滅論」，一個民族只能有一個十九世紀，只開一次花，希臘、羅馬、近代文明都是如此，開過就衰了、完了。所以做那部書名曰The Decline of the west（西方的沒落）。西方人依據其西方的文化發展史，容易有此看法。興衰在中國無所謂，有興必有衰，是波浪式的連續（contiunity），生生不息，永遠螺旋式地往前進。假定站在自然生命、生物生命的立場來講，確是只開一次花。但文化生命不如此，它可以從自然生命跳上來找一個超越的根據來潤澤提撕我們的自然生命，這樣就可以永遠持續下去，這就不是文化的斷滅論。十九世紀可以有，而且可以無窮地出現，這只有靠縱貫的意識才能瞭解、才能把握。
　　
　　　　那麼你看道家的「無」是對何而發呢？如何瞭解無這個觀念「天下萬物生於有，有生於無」（四十章），無就是沒有（nothing, nothingness）。無這個觀念若是當作一個邏輯概念成存有論的概念看，在西方哲學中也有，但那是完全不同的講法。假定你瞭解了老子的文化背景，就該知道無是簡單化地總持的說法，他直接提出的原是「無為」。「無為」對著「有為」而發，老子反對有為，為什麼呢？這就由於他的特殊機緣（particuIar occasion）而然，要扣緊「對周文疲弊而發」這句話來瞭解。有為就是造作。照道家看，一有造作就「不自然、不自在」就有虛偽。造作很像英文的artificial，人工造作。無為主要就是對此而發。他的特殊機緣是周文罷弊。周公所造的禮樂典章制度，到春秋戰國時代，貴族的生命墮落腐敗，都只成了空架了，是窒息我們生命的桎梏。因此周文的禮樂典章制度都成了外在的（external），或形式的(formal），如此沒有真生命的禮樂就是造作的、虛偽的、外在的、形式化的，這些聯想統統出現。任何禮節儀式，假定你一眼看它是外在的，那麼它完全就是個沒有用的空架子。只有外在的、在我們生命中沒有根的、不能內在化的，才可以束縛我們；若是從生命發出來的，就不是束縛。道家就是這樣把周文看成束縛桎梏，因為凡是外在的、形式的空架子，都是屬於造作有為的東西，對我們生命的自由自在而言都是束縛，在這個情形之下，老子才提出「無為」這個觀念來。
　　
　　　　無為是高度精神生活的境界，不是不動。西方人或一般譯者把它譯成inaction（不動），這是完全失指的。講無為就函著講自然。道家所說的「自然」，不是我們現在所謂自然世界的自然，也不是西方所說的自然主義Naturalism。自然主義和唯物論相近，就是一種唯物主義。指的是自然科學所對的自然世界，自然科學研究的都是物理現象，所指的自然是物理世界的自然。就西方宗教講，自然是被造物Creature，被上帝所創造的有限物屬於自然，上帝是超自然super-nature，自然和超自然相對反。道家的自然是個精神生活上的觀念，就是自由自在、自己如此，無所依靠。我們現在只知道那借用中國老名詞來翻譯西方的概念這個「自然」之意義，而我們原來本有的「自然」一詞之意義倒忘掉了，這中間有個曲折需要拆開，要返歸到目己原有的意義上來。道家講的自然就是自由自在、自己如此，就是無所依靠、精神獨立。精神獨立才能算自然，所以是很超越的境界。西方人所講的自然界中的現象，嚴格講都是他然、待他而然、依靠旁的東西而如此。自然界的現象都在因果關係裏面，你靠我我靠你，這正好是不自然不自在，而是有所依待。所以莊子講逍遙、無待。現實上那有無待妮？例如坐要依待椅子，肚子餓了要吃麵包，這都屬於西方人所說的自然現象。道家老莊所說的自然不是這個意思，它就是自己如此，就是無待。所以講無為函著自然這個觀念，馬上就顯出它的意義之特殊。它針對周文疲弊這個特殊機緣而發，把周文看成是形式的外在的，所以嚮往自由自在，就一定要把這些虛偽造作統統去掉，由此而解放解脫出來，才是自然。自然是從現實上有所依待而然反上來的一個層次上的話。道家就在這個意思上講無為。
　　
　　　　從無為再普遍化、抽象化而提煉成「無」。無首先當動詞看，它所否定的就是有依待、虛偽、造作、外在、形式的東西，而往上度顯出一個無為的境界來，這當然就要高一層。所以一開始，「無」不是個存有論的概念（ontological concept），而是個實踐、生活上的觀念，這是個人生的問題，不是知解的形而上學之間題。人生的問題廣義說都是practical，「無」是個實踐上的觀念，這樣不就很容易懂嗎？因為在春秋戰國時代文化出了問題，道家一眼看到把我們的生命落在虛偽造作上是個最大的不自在，人天天疲於奔命，疲於虛偽形式的空架子中，非常的痛苦。基督教首出的觀念是原罪original sin，佛教首出的觀念是業識（Karmar），是無明；道家首出的觀念，不必講得那麼遠，只講眼前就可以，它首出的觀念就是「造作」。虛偽造作最使得人不自由自在，道家對此有真切的感受，所謂存在的感受（existential susceptibility）。從這裏開始可以說到原罪，也可以說到業識，不管罪惡多麼深也還是這個問題。一個人能夠像道家所說的，一切言論行動好像行雲流水那麼樣的自由自在，這需要很大的工夫，這是很高的境界。所謂成熟、爐火純青的時候才有這點味道，可見需要很大的工夫，可見人生在此是很麻煩的。
　　
　　　　譬如說「矜持」這個觀念。儒家也講矜持，理學家謝上蔡一生做工夫就在化掉這個矜字，可見很難。矜持就是造作不自在，誰能免除矜持呢？這是任何人隨時都感到頭疼的現象。就像佛教的去無明一樣，到成佛時才能去無明。道家以為不必說得這麼玄遠，只說矜字就可以了，把矜完全去掉就是聖人，不是一樣嗎？就道家講，矜就是造作不自然，能把它化掉就是真人。從真人這個層次講無、講自然，所以是個生活實踐上的觀念。道家嚮往的是真人authentic man，真實不假的人才是真正的人。我們人生、人的存在，都多少有虛假不真的成份，好像假鑽石是人造品。道家對此感受非常強，從這裏就講出一大套道理來。
伯毅
2010-01-13 09:49
先瞭解無為這個觀念，把它再普遍化，就是無這個觀念。無開始作動詞看。就特殊機緣講它所否定的是周文，其實周文就包括一切東西；再把這個特殊機緣抽掉，往前進，為什麼反對造作呢？大概可以分成三層來說。最低層的是自然生命的紛馳使得人不自由不自在。人都有現實的自然生命，紛馳就是向四面八方流散出去。這是第一層人生的痛苦。這在現在的世界特別顯，現代人都是在現實自然生命的紛馳上找刺激，不過癮又找麻醉，所以老子說「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂。」（十二章）。爽當差失講，如爽失爽約之爽；五色紛紛令人眼都糊塗了；拿現代的話總起來說就是自然生命的紛馳，生命向四面八方像馬一樣的跑出去了。再上一層，是心理的情緒，喜怒無常等都是心理情緒，落在這個層次上也很麻煩。再往上一層屬於思想，是意念的造作。現在這個世界的災害，主要是意念的災害，完全是ideology（意底牢結，或譯意識形態）所造成的。譬如說出現了共產主義這套觀念，就造成世界的分裂，人類分成了兩個世界，有二個真理的標準，這是最高的災害。意念的造作最麻煩，一套套的思想系統，擴大說都是意念的造作。意念造作、觀念系統只代表一些意見(opinion）、偏見（prejudice），說得客氣些就是代表一孔之見的一些知識。所以任何大教都以智慧為目標，而不提供知識，智慧的不同就在把知識、觀念的系統、意念的造作化掉。凡是意念的造作都是一孔之見的系統，通過這些孔有點光明，但週圍就環繞了無明，只有把它化掉，才全部是明，智慧就代表明。道家就從這裏講無，不討論系統而反要將系統化掉。自然生命的紛馳、心理的情緒，再往上，意念的造作，凡此都是系統，要把這些都化掉。周文雖說適應那個時代的生活，但也不過是一套典章制度的系統。假定找不出周文在理性上的、內在的根據，把它看成外在的、只是個造作的系統，就當該否決。老子就這樣看周文，儒家當然不這樣看，所以說「禮儀三百，威儀三千，莫非性情中出。」孔子也不講無（非無此義），而是正面提出「仁」的觀念來。道家否定周文，擴大而講無為，反對造作的「為」，用現代的語言表示出來，就是否定自然生命的紛馳，心理的情緒和意念的造作這三層。光說「五色令人目盲，五味令人口爽」那只是個人的、一時的感性追逐，而且是很粗淺的；意念造作的影響太大了，它的根最深，一發作便成災害，所以是最高層的。無就是要化去這些。
　　
　　　　如此，無先作動詞看，就是要否定這些。經此否定已，正面顯示一個境界，用名詞來表示就是無。將名詞的nothing（無）拆開轉成句子就是no-thing（沒有東西）。所以nothing（no-thng）不是存有論的無（沒有東西）。當我們說存有論時是在西方哲學的立場，照希臘傳下來的形而上學的存有論講，無沒有存有論的意味，但當「無」之智慧徹底發展出來時，也可以函有一個存有論，那就不是以西方為標準的存有論，而是屬於實踐的（practical），叫實踐的存有論（practical ontology)。中國的學問都是實踐的，像儒家的moral metaphysics也是實踐的。實踐取廣義。用道家的話講，實踐的所表現的就是解脫、灑脫、無為這一類的字眼，是這種智慧全部透出來以後，可以函有一個實踐的存有論。解脫用於佛教比較恰當，道家沒有這個名詞，但後來有灑脫之類的名詞，意思稍有不同。總言之就用practical這個字吧！一旦智慧透出來了，因為智慧無外，那麼它對天地萬物當該有所解釋與說明，因此可以有個實踐的存有論，也可謂實踐的形而上學practical metaphysics。這實踐的形而上學、存有論就寄託於對無的瞭解。
　　
　　　　瞭解了無的來源，那麼無，照它所顯示的境界而言，當該如何瞭解？這是道家所說的道。道是個共通的老名詞，大家都可以講。道家是通過無來瞭解道，來規定道，所以無是重要的關鍵。光無也不行，無中又有「有」，那麼無如何瞭解？有如何瞭解？無與有和天地萬物之關係又如何瞭解？無和物、有和物的關係如何瞭解？這可分三層說，先分別地瞭解無，然後再分別地瞭解有，最後再瞭解無、有與物之關係。道德經說「天下萬物生於有，有生於無。」明講無、有、物三層。到這種話頭出現時不就成了形而上學了嗎？形而上學就是要解釋天下萬物。西方哲學是由存在上講，從存有論、知識論上講，因此將無當作一個存有論的概念；道家不如此，所以首先不能由這路來瞭解，要從生活上來瞭解。
　　
　　　　無所顯示的境界，用道家的話講就是「虛」。「虛一而靜」本來是荀子的話（解蔽篇），道德經曰「致虛極，守靜篤」（十六章），虛靜是道家的工夫，荀子這話就來自道家。無的境界就是虛一靜，就是使我們的心靈不黏著固定於任何一個特定的方向上。生命的紛馳、心理的情緒、意念的造作都有特定的方向，黏著在這個地方，就著於此而不能通於彼，你生命黏著於此，我生命黏著於彼，各是其是，衝突矛盾就出現了。佛家講的執著就是黏著（attachment），是將心思封限在一個特定的方向上。所以第一步先分解地瞭解無，就是虛一靜。虛則靈，心思黏著在一特定的方向上，則心境生命即為此一方向所塞蔽所佔有，就不虛了，不虛則不靈。一就是純一無雜。沒有烏七八糟的衝突矛盾紛雜，把生命支解得七零八散就是一；用康德的名詞講就是把離多（manifold）統統化掉，不是把離多綜和統一，而是化掉如水通流。靜就是不浮動。人隨著生命的紛馳，順著意念的造作，天天在浮動之中，把這些化掉就靜下來了。道家喜言靜；儒家常言定，大學謂「知止而後有定，定而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」又講貞定；佛教講止；意思相通。靜不是物理學中相對的運動和靜止（motion and rest）的靜，而是絕對的心境，是定，是隨時將心靈從現實中超拔出來，浮在上層的一種境界，是精神的（spiritual）。無、自然、虛一而靜都是精神的境界，是有無限妙用的心境。所以無不是西方哲學中存有論的觀念，像康德將無分作四類，都是從對象的有或沒有，或概念是空的或不空來說無，（參閱史密斯英譯本「純粹理性批判」頁二九四~六），道家不這樣講，所以首先從這裏劃分開。
　　
　　　　道家通過「無限妙用」來瞭解虛一而靜的心境。靈就是無限的妙用。假定你的心境為這個方向所限制，就不能用於別處，這就叫「定用」，以道家的名詞說即「利」。在老子道德經中利和用是分開的，十一章曰「有之以為利，無之以為用」，利（功用）即「定用」；用名之曰「妙用」。凡妙用都是無限的（infinite），所以說「妙用無方」，方乃方所，是空間觀念，借用到孝廉方正上就成了virtue，以形容道德人格。妙用無方取原初的意義。有定所，用就不妙了。利（定用）是有方所有限定的用；用（妙用）是無限定無方所的用。這是智慧，誰能達到這種境界呢？譬如說我們處在這個困難的時代，就能顯出有沒有工夫修養，心境能不能虛一而靜，照察得清清楚楚。不要為外在的紛雜所分裂，首先要顯這個境界，這個本。
　　
　　顯這個無的境界的目的是要你應世，所以「無為」一定連著「無不為」。有無限的妙用才能應付這千差萬別的世界，所以道家的學問在以前叫「帝王之學」。要做王者師，一定要學道家。在現實歷史上最好的代表是張良，此人絕頂聰明，心思靈活，事情觀察得清清楚楚。在楚漢之爭中，劉邦楚霸王等身在其中不一定清楚。劉邦最後能成功就因為他的心靈較靈活。楚霸王論打仗有萬夫不當之勇，但心思很粘滯，有范增而不能用。劉邦也不清楚，但張良一指點，馬上就明白了，那就不犯錯誤。（參閱「歷史哲學」第三部第一章）。一個時代那有什麼一定的呢？事在人為，走對了就有好的結果，走錯了就有壞的結果，所以學問最重要。平常這方面沒有修養就是我所說的「富而無教」。任何人都要使自己的生命超越一層，要用點功訓練自己。
　　
　　　　所以說「無為而無不為」（三十七章），無不為是作用，無為是本。知道了這個意思，進一步要瞭解「有」。道家很完備，無是本，但並不只講無，將生命抽象了只掛在無也不行，一定要無、有、物三層都講才完備，才顯其全體大用。
　　
　　　　老子如何講「有」呢？有開始也不是西方的存有論的概念，它還是要從以無作本的心境上講。這個心境固然是要化掉對任何特定方向的黏著，但也不要把任何特定方向消化掉了就停住了，那就掛空了。這只是分解的一種表達，用黑格爾的話講，第一步先這樣瞭解的，無是在抽象狀態（in abstract stage）中的無；若只停於此，就只是瞭解了抽象的無的本體性，即作為本的特性，也就是只抽象地瞭解了做為黑格爾所謂「純粹的普遍性」的無自己。
　　
　　　　什麼叫「純粹的普遍性」(pure universality）？為什麼我們可以用黑格爾的這個名詞來說掛空階段的無？即為什麼我們可以用純粹的普遍性來說在抽象狀態中的無？無是本，當然是普遍的(universal），轉成名詞就是普遍性(universality）。凡本都有普遍性。我們說無是純粹的普遍性表示這時它沒有內容，不能具體化，只在抽象的狀態中掛空了。沒有具體的內容，只看無自己nothing itself就只是個純粹的普遍性。這不是道，光顯這個本只是方便，還要進一步再講有，講有就是由純粹的普遍性接觸到具體的內容（concrete content）。具體就是因為有內容。所以無可以借用「純粹的普遍性」這個名詞來表示。
　　
　　　　那麼這具體的內容「有」當該如何瞭解？有不是外在現成的拿來往裏面填放，那樣，無就成了可以填東西的框子。抽象地先瞭解無並不很困難，到瞭解有時，就相當微妙。因為無是個虛一而靜有無限妙用的心境，靈活得很。無限的妙用何由得見？即從有處見。有就是無限妙用、虛一而靜的心境的矢向性，用道德經的話講就是徼向性。「常有欲以觀其徼」之徼（音腰如要求之要，即易繫辭下原始要終之要）。一有徼就有一個方向，即徼向性，一有徼向性就有突出。無限心原是虛一而靜，無聲無臭，沒有任何朕兆的，徼向性就代表端倪朕兆，就在此處說有。這是完全主觀地，就無限心境的徼向性說有，不是客觀地由存在上講。道德經首章說「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」。常無句即剛才所說無的境界，「其妙」其指道。心境不單單要處在無的狀態中以觀道的妙，也要常常處在有的狀態中，以觀道的徼向性，反過來說徼向性就是道的有性。道德經通過無與有來瞭解道，這叫做道的雙重性（double character)。道隨時能無，隨時又有徼向性，這就是道性。
　　
　　　　為什麼有徼向性？無不是個死東西，而是靈活的心境，不管有沒有這個世界，世界上有沒有萬事萬物，它都可以活動。並不是說要有對象，它才可以有徼向性；沒有現成的對象，一樣可以露端倪、有徼向性。我們平常起現一個觀念，不一定要有個對象。必先有對象，那是知識論的講法。有時也可以沒有對象而突然間自根源上創發出一個觀念來，這就是創造。發出一個觀念，就是心靈的一個徼向性，不是徼向任何對象，而是根據這個徼向性來創造對象。這在日常生活上也有，當然在這層次上大部分的觀念是有對象的，至少也總和對象有牽連。講創造就要和對象直接間接任何的牽連統統沒有，也可以發一個徼向性，才叫創造。譬如說作文章，文思一來，不能說每個詞語都要有典故，就是用典故也不一定要抄襲別人，我也可以造個典故你們來用好了。所以才有妙文妙思出現。
　　
　　　　從無發有，完全是內發、創造地發，類比剛才所說的，「有」不是對應對象而起。單從無限妙用的心境本身來說徼向性，這樣才可以說無與有是道的雙重性。無是本，無又要隨時起徼向的作用。平常所謂深藏不露就代表無的狀態，但不能永遠深藏不露，總有露的地方就是徼向性，道家如此講有，所以很微妙。若客觀地從存在上講，哲學家不論講得多玄，都是思想上的玄，實際上很容易瞭解，並不微妙。道家這一套出自中國的文化生命，發自春秋戰國的文化背景，完全從人生上講，很真實也很玄妙，作用更大。愈是複雜的人生、高度的文化愈是需要；尤其是擔當大事的人需要這套學問，所以是帝王之學。
　　
　　　　一露端倪有徼向性，就傾向于成有，to be a certain being要成一個有。從這裏講，這徼向性之有帶有創造性，是故它不屬于認識論的有，而是屬於實踐的存有論的有，就是說不屬於海德格所謂表像的思想(representative thought）中的有，而是往後反上一步屬於original thinking。表像的思想中的有是往外散看的有，對應對象而講的。
　　
伯毅
2010-01-13 09:49
可是這裏有個問題。一有徼向性出現而落在有中，假定心思不靈活，就又限於此而不能通於彼，所以又不能停於此，「玄」就在這裏出現。凡徼向都有一特定的方向(a certain direction或orientation），若停在這徼向上，有就脫離了無。有不要脫離無，它發自無的無限妙用，發出來又化掉而回到無，總是個圓圈在轉。不要再拆開來分別地講無講有，而是將這個圓圈整個來看，說無又是有，說有又是無，如此就有一種辯證的思考（dialectical thinking）出現。有而不有即無，無而不無即有，好像玩弄字眼（play of words），不懂就是玩弄字眼，若懂得，它的規則亦很簡單。這個圓周之轉就是「玄」，道德經「玄之又玄，眾妙之門」的玄。
　　
　　　　玄不像分別講得那麼清楚，玄者黑也，水深了才黑，所以玄表示深profound的意思。又表示不像分別說那麼清淺，好像隱晦obscure。其實玄既不淺[深]也不隱晦。凡分別說的都要遵守邏輯的法則，無論講得如何複雜都不玄。凡要遵守數學邏輯法則的都不玄，這是大原則的分別。玄是個圓圈，說它無，它又無而不無就是有；說它有，它又有而不有就是無，因此是辯證的(dialectical）。凡辯證的都是玄，就深。假定一條鞭地向看一個方向走，動者恆動靜者恆靜，動永遠依直線而動，就沒有玄。只有辯證的才玄、才深，就是道家所說的玄。，所以辯證只能用在人生的實踐、精神生活方面，離開這個層面講都不對。唯物辯證法就是在物質世界科學範圍之內講辯證，這是不對的。（參閱「理則學」第十三章）。
　　
　　　　玄是深奧，深本質的意義就以辯證的意思來規定。平常講辯證以為只是個方法，只重視它發展的過程，其實把分解消化掉，意思不就深一層了嗎？它既profound又是mystery，就是道德經中所說的玄。首章謂「此兩者同出而異名。同，謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」兩者指道之雙重性無與有，無與有同屬一個根源，發出來以後才有不同的名字，一個是無，一個是有。同出之同就是玄。以上是先別地使你瞭解無與有以及無與有混融而為一之玄。
　　
　　　　現在再進入第三步：無與有和天地萬物之「物」的關係如何？無與有雖然主觀地講，但也都是絕對的普遍的原則。因為絕對普遍才能涵蓋並關連天地萬物。道德經說「無名天地之始，有名萬物之母。」天地是萬物的總名，萬物就是天地的散開說，實際上是一樣的。從天地萬物的開始(beginning）說，是始於無。假定有始於有，這有還始於有，一直往後追問就永遠不能停止。所以沒有始則已，若有始就一定是無。所以從天地萬物之始這方面講，我們名之曰無，以無為本。所以無和天地萬物的關係，關連著萬物是向後反的(backward），反求其本。下一句就是向前看（forward），「有名萬物之母」，有關連天地萬物是向前看，就把天地散開了。母是formal ground的意思。中國人講道理喜歡用具體的字眼、象徵的比喻，例如用母，萬物是在有中生之育之亭之毒之，在有的範圍內生長變化，所以說有是萬物生長變化之母（mother ground），就是形式的根據。一說有，有是徼向性，徼向到這裏實現出來就是一個物，有就是物得以實現的根據。
　　
　　　　向後看說無是一元的（monistic）是一；向前看說有說徼向性是多元的（pluralistic）。因為是多元的，才可以作為萬物之母、之形式根據。老子通過無與有來瞭解道。無有混在一起就是玄。「玄之又玄，眾妙之門」的玄就是創造萬物的根據。分開地直接地說，有是萬物的根據，無是總持說的天地之開始。因爲有從無出，有無混一名之曰玄。玄才能恢復道的具體性，即道的具體真實的作用。停在無有任一面，道的具體性就沒有了，就不能恢復顯出道創生天地萬物的妙用。嚴格講到最後只是一句話「道創生天地萬物」，無有都屬於道的一面，與之相對的是天地萬物之物。有雖兩頭屬，但不是外來的，而是發自無限的心境， 所以直接的意思是無有在一邊而與物相對。
　　
　　　　物與無、有相對，但一出了有，有了徼向，就向著一物而落到物上；所以一般將道家有和物(thing）連在一起瞭解。這其實是引申出來的第二義（derivative， secondary meaning），它primary, original的意義首先應瞭解為與無在一起，因為有從無發，所以道有雙重性，而物不是道的性格。無作為天地萬物的本體，有一徼向性就要實現一個物，創造一個東西。一般人一說有就由徼向性落到物上來講，其實在道德經中有是萬物之母，用現代的話講就是物的形式根據。形式的根據總牽連著物說，所以一般人可以把有和物拉在一起講，其實有可以提起來歸屬於無。
　　
　　　　這不同於西方人的講法，西方人由物講的有Being就提不起來。例如柏拉圖的Idea是對物而講的，它沒有創造性。創造屬於Demiurge，後來等於上帝，就是造物主。造物主把Idea這個form加到matter上就成功這個東西。因此柏拉圖的Idea屬intelligible world，但它本身並無創造性。所以到了亞里斯多德就只說形式與質料，他批評柏拉圖為transcendent，而他的universal是immanent。假定對著物講，最後一定落在immanent。柏拉圖事實上只是抽象地在思想上把它提起來，嚴格講還是提不起來。後來如海德格講存有論，講being也是一樣。
　　
　　　　此處說可以提起來是從道講，無性有性是道的雙重性，有無合一為玄就是具體的道，才能恢復道的創造性。先籠統地說這個創造的方向，不就有形而上學的意義了嗎？這是道家式的形而上學，說存有論就是道家式的存有論，特點就在以主觀的方式講無講有，這正好可以創造對象，這是個創造的講法。
　　
　　　　道家式的形而上學下存有論是實踐的，實踐取廣義。平常由道德上講，那是實踐的本義或狹義。儒釋道三教都從修養上講，就是廣義的實踐的。儒家的實踐是moral，佛教的實踐是解脫，道家很難找個恰當的名詞，大概也是解脫一類的，如灑脫自在無待逍遙這些形容名詞，籠統地就說實踐的。這種形而上學因為從主觀講，不從存在上講，所以我給它個名詞叫「境界形態的形而上學」；客觀地從存在講就叫「實有形態的形而上學」，這是大分類。中國的形而上學──道家、佛教、儒家──都有境界形態的形而上學的意味。但儒家不只是個境界，它也有實有的意義；道家就只是境界形態，這就規定它系統性格的不同。由和儒家佛教及西方哲學的分別就顯出它系統性格的不同，這個和其他系統不同的智慧很特別，所以要注意。
　　
　　　　現在還謄下最後一個問題。剛才說無有是道的雙重性，合在一起就是玄，玄才能恢復道創生萬物的具體作用。通過徼向性就實現一個東西，即創生它、使它出現，所以徼向性（有性）是萬物之母。如此就不只限於主觀的生活上，天地萬物也出不了這無與有的範圍。這樣當然是個形而上學，也想對存在有個說明，但這說明仍只是個主觀的、從實踐上說的，而且還是境界形態的說明。這和西方哲學直接客觀地由對象方面講實有形態的形而上學顯然不同，這不同是大分類，是很容易分開的。那麼再看看它和儒家佛教各有何不同，藉此以作詳細的分別。中國三大教都是實踐的，都從主觀面講，那為何還有儒釋道的不同？道家是純粹的境界形態，和儒家佛教的分別相當微妙，當該如何瞭解？關鍵就寄託在這第四個問題，就是玄恢復「道之創生萬物」之具體的創造性。說創生創造，是暫時方便籠統地先如此說，以與知識論相對。知識論只是論認識對象，而不是論創造對象。講道不可以知識論水平（horizontal）態度講，而是要把橫的態度豎起來，是從上往下直貫地講，這是縱的（vertical），縱的表示道之創造性。
　　
　　　　道家的道和萬物的關係就在負責萬物的存在，籠統說也是創造。這種創造究竟屬於什麼形態？例如：「道生之，德畜之」（五十一章）道也創生啊！莊子也說：「生天生地，神鬼神帝」（大宗師）。天地還要靠道來創生，何況萬物！道德經又說「天下萬物生於有，有生於無」，這不明明用生嗎？所以要用現在的話說創生創造不能算錯，但你要是再進一步瞭解，就知道用創造這個名詞不很恰當。儘管也用生字，但照道家的講法這生實在是「不生之生」。儒家就是創生，中庸說「天地之道可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。」那個道就是創生萬物，有積極的創生作用。道家的道嚴格講沒有這個意思，所以結果是不生之生，就成了境界形態，境界形態的關鍵就寄託於此。
　　
　　　　因此創造creativity, creation用在儒家是恰當的，卻不能用於道家，至多籠統地說它能負責物的存在，即使物實現。「實現」更籠統，說創造就太落實了。所以我們不要說創造原則，而叫它「實現原則」(principle of Actualization）。實現有許多種方式，基督教的上帝創造萬物是一個意義，以創世紀神話的方式講，上帝從無創造萬物。儒家講天道不已創生萬物又是一個意義，那不是從無而造，而是「妙萬物而為言」的那運用的創造。二家都講創造也還有不同，但都可以用實現原則說。佛教根本不能用創造，說涅槃法身說般若創生萬法是不通的，即使說實現也不恰當。但到圓教也總能維持住「法底存在」之必然性。若勉強說實現，這是天臺家所說的「理具事造」之實現。實即是必然地一起帶著呈現。是故不管是耶教的上帝、儒家的道體、道家的玄、還是佛教的般若法身，若籠統地都用實現原則說，這「實現」底意義也不一樣，尤其在佛教方面為特別。這個問題甚為微妙。現在只簡單地如此說，以後將有機會較詳細地講。
　　
　　　　道家只能籠統地說實現原理，不好把它特殊化，說成創造，因此道家是徹底的境界形態。若要再多說些，多加點顏色，那把它規定成上帝好呢？還是儒家的道體？還是般若法身？道德經中都不規定，只一個玄字就夠了。在這個意義上我也說道家最為哲學性，最philosophical, formal，對實現原理沒有特殊的決定（no special determination）。若決定它為梵天、上帝或是於穆不已的天命道體等，照道家看都是對實現原理的特殊規定，嚴格講都有特殊的意向。道家沒有這些決定，所以最philosophical，最有哲學中邏輯的普遍性，也可說是邏輯的空洞性。玄創生天地萬物之生其實是「不生之生」。假定你瞭解不生之生，那麼前面所講的你都能懂。這很微妙，讀讀道德經就會知道，仔細瞭解就可以看出這是很深的智慧。
　　
伯毅
2010-01-13 09:50
由不生之生才能說境界形態，假定實是生就成了實有形態。譬如儒家天命不已的道體就實有創生萬物的作用，就成了客觀的實有，創生的實體了，道家的道是無，無起徼向性，從徼向性說生萬物。因此首先不能客觀地說客觀世界有個東西叫無來創生萬物，而要收進來主觀地講，靠我們有無限妙用的心境，隨時有徼向性，由徼向性說明客觀事物的存在。它又是不生之生，完全以消極的態度講。前面說徼向性沒有對象，無本身就可以發，由此說創造性比較容易瞭解，以作文章為例說明創造。當有無混一成了玄，在具體的生活上運用表現，乃是連著這個世界面說的，不能把世界暫時拉掉，專講創造之源。分析地講的道，當然是超越的，但道也是內在的。既超越而又內在才是具體的道，東方思想都是如此。既然內在，那道具體的運用一定和萬物連在一起說，就是連著萬物通過徼向性而生物，這就是不生之生。若不和萬物連在一起，徼向性完全從無說，使你瞭解道的創造性，那只是開始的分解的瞭解，一時的方便。圓滿的說法是無與有合一的玄做為萬物之母、之根據，「玄之又玄，眾妙之門」一切東西都由此出。若沒有天地萬物也可以講道的徼向性，那就是耶教式的創造萬物，即儒家亦不如此，因儒家是「妙萬物而為言」的運用的創造。故亦必須和萬物連在一起說。道家的道之具體的妙用即玄固然必須要和天地萬物連在一起來說，但這時說創生，創造的意義就不顯，而生就是不生之生了，這才是道家的本義、真實的意義。
　　
　　　　何謂不生之生？這是消極地表示生的作用，王弼的注非常好，很能把握其意義。在道家生之活動的實說是物自己生自己長。為什麼還說「道生之德畜之」呢？為什麼又說是消極的意義呢？這裏有個智慧，有個曲折。王弼注曰「不禁其性，不塞其源」，如此它自己自然會生長。「不禁其性」禁是禁制，不順著它的本性，反而禁制歪曲戕賊它的本性，它就不能生長。「不塞其源」就是不要把它的源頭塞死，開源暢流，它自會流的。這是很大的無的工夫，能如此就等於生它了，事實上是它自己生，這就是不生之生，就是消極的意義。譬如說你通過道的徼向性徼向到這個杯子，就使得它存在。其實並不是你的徼向性真正能創造出這個杯子，還是它自生自在。這是要你讓開一步，你若操縱把持它，它不能生長就毀滅了。
　　
　　　　在這意義上，道家最是反共的一種哲學，很合乎自由主義的精神。共產黨專門禁其性塞其源，一切都塞死了，所以是封閉的社會（closed society），自由主義一定講開放的社會（open society）。共產黨把人民都圈在人民公社裏，什麼都不可以，吃東西還要靠分配，操縱把持，社會不都塞死了嗎？ 這就是禁其性塞其源，絕對不合道、無道。道家就在此講道、講無為、 自然、講道的無性有性。從這裏說到創生就是不生之生。這是很大的工夫，因為人都想向前操縱把持，現在叫你退一步，不是很難嗎？退一步就是open society，一操縱把持就封死了。現在大陸上的共產黨最容易使得我們瞭解道家的真理，就知道這是最有智慧的說法。道家早就見到我們現在所遭逢到的這些災害之所以，這樣那些玄言就可以瞭解了。
　　
　　　　自由主義Liberalism的興起，就是要把操縱把持解開，成為open society。所以在自由民主的政治體制下，儘量減少政府的權力，並且用社會上的人民來制衡，給它一個check limitation，事情由人民自己做，政府在一旁監督大家衝突過分的地方。這是英美的民主精神。社會上有許多社團，整個社會的充實飽滿，一切的活動作業，都是各社團自己在做，照拉斯基（Harold Laski）講的國家哲學，政府的作用只是co-ordination，調解衝突而已。Co-ordination在幾何學上名曰座標。平常的使用，則不能說座標。張君勱先生翻成平停酌劑的作用，是意譯，很文雅也很恰當。Co-ordination就是四面的四個點四個社團互相制衡，互相對列。這字本身的意義嚴格講就是「對列之局」，相對擺在那兒，而有一個結構，成一個局面。與此相反的是sub-ordination，是下向上的隸屬。Co-ordination就是大學所講的「絜矩之道」，絜矩的作用是使社會上的各社團互不隸屬（並非無關係），各有各的作用（function）與職務，調和得很好，成一個方形。絜當合講，矩是方形，合成方形天下才能平。若是sub-ordination，天下都隸屬希特勒，都隸屬毛澤東，那怎麼能平呢？大學中早就說治國平天下，如何平？依絜矩之道才能平，sub-ordination就不能平。一個國家之內政府的作用就是依絜矩之道來盡責任，來行絜矩的作用，就是平停酌劑的作用，這樣才自由，才是open society。（參閱「政道與治道」第三章）。
　　
　　　　道家深切感受到操縱把持禁其性塞其源最壞，所以一定教人讓開，這就是不生之生，開其源讓它自己生，不就等於生它了嗎？這是個大工夫，能做到這一步就合道、有道，做不到就不合道、無道。所以據說一次毛澤東問他的英文秘書：假如一旦共產主義的理想失敗了，你看失敗在什麼地方？對方兩句話答得不錯，失敗在兩點：不自然、不合人性。不自然就不合道家的精神。不合人性就是禁其性塞其源，操縱把持禁制得太多了。但在這裏還需要努力，不然對它還是沒辦法，他操縱把持得太緊了，非自已清醒覺悟並努力使天下皆清醒覺悟，不能把它瓦解。
　　
　　　　道家當智慧看，是人生的智慧，平常可以在自己生活上有受用。當學問講，是個境界形態的形而上學。這個大教的系統性格要能分辨，和其他的系統相比較，就可以看出來。這次所講就是如何瞭解道家的系統性格，大體都寫在「才性與玄理」一書中，去看一看就知道，再看看老子道德經就能瞭解。中國人講自己中國的學問當該有敬意，有真誠，講得很恰當才行。所以要瞭解自己的文化背景，把生命不要完全只限在橫切面的時空裏，要把自己的生命縱貫地通起來，這才是真正擴大自己的生命，這樣子古典才可有相應的瞭解。現在人的頭腦大都只是橫切面的，生命不能通於文化背景，所以不能和古人的智慧相契應，大都是亂講一氣，因此大家不可不仔細用功。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（胡以嫻記錄）
伯毅
2010-01-13 09:50
第六講　玄理系統之性格──縱貫橫講
　　
　　　　上次我們討論了道家玄理之性格，這次將由道家的修行工夫這方面來進一步確定道家玄理之意義。並且將引進一個新的名詞，來分別各家形態的不同。
　　
　　　　上講集中於由「無」、「有」及「無」「有」和「物」之關係這三點來了解，因而說道家的形而上學是「境界形態的形而上學」；這還是客觀的、形式的了解。凡了解一個道理，第一步總是先作客觀的了解（objective understanding），客觀的了解最初總是形式的，因此也是形式的了解（formal understanding）。客觀的、形式的了解意指就著所提出的概念──譬如老子提出的無、有和物等概念──恰如其概念之本性而了解之。但只有這種了解還不夠。例如道和萬物的關係當然是創生的關係，這是開始時客觀的了解；但後來又說創生一詞用於道家並不恰當，而用在儒家是恰當的，這就需要進一步來了解道家所表現的道和物之關係。
　　
　　　　創生的關係籠統言之，是一種縱貫的關係。道有雙重性，可分別從無與有二方面來了解，無有合一是「玄」，再通過玄來了解道，如此道與萬物的關係當然是縱貫的關係。因此道德經中也說「生」，如「道生之、德畜之、物形之、勢成之。」（五十一章）。又如：「天下萬物生於有，有生於無。」（四十章）。由「生」字來了解，當然是個縱貫的關係，也因此很容易想到道也有創生萬物的作用。但再仔細想想，「創生」一詞並不恰當。因為深入地了解道家玄理的性格，即可看出與儒家有別。若在儒家言創造是恰當的，而在道家，創造的意義和儒家並不相同，那麼在道家可否用創造一詞就產生疑問，這表示創造用於道家不很恰當，因此要再而確定「生」的意義，最後點出道家的「生」實際是「不生之生」。由不生之生所表示的縱貫關係就成了境界形態的形而上學，它和西方實有形態的形而上學是大不同的」這不同是大分類的區別。
　　
　　　　由不生之生所決定的「境界形態」之意義，落實了也不難了解。上次舉了些現實生活、政治上的例子，由不操縱把持、不禁其性、不塞其源、讓開一步來說明，如此則所謂生，乃實是經由讓開一步，萬物自會自己生長、自己完成，這是很高的智慧與修養。道家的智慧就在讓開一步，不禁性塞源，如此就開出一條生路，這是很大的工夫；否則物即使會生，也不能生長。說來似乎很簡單，其實並不容易做到，所謂的無為、自然都要由此處來了解。這樣講的才是道家的道，而不是客觀的指一個實體──或像上帝、或像儒家的天命道體──來創生萬物。從讓開一步講當然是主觀的，「道生」是個境界，道就寄託于這個主觀實踐所呈現的境界；由此講生，就是消極意義的不生之生。這個道理在現代，由與共產黨之禁性塞源的對比，最易顯出其特殊之智慧。當然道家並非現代的自由民主政治，而是超越意義的玄理，要落到政治上，還需進一步的工夫，那是另一回事，但道家的學問可以做這種政治的超越的原理（transcendental principle, transcendental ground），它函有這種自由政治的基本精神，這是很可貴的。上次所舉的例是就眼前的事方便舉之以幫助了解，現在則要就道家是一個形而上學的系統來了解，如是，則那種只是客觀、形式的了解的講法就不夠，還要就道家本身從工夫上來了解。
　　
　　　　道家要達到它所嚮往的無為、自然的境界，或是莊子之逍遙無待的境界，需要通過怎樣的實踐工夫？臂如孔子講「下學而上達」，實踐「仁」道；孟子講「擴而充之」；大學中庸則講慎獨；這些是儒家的道德實踐的工夫。道家的入路不是道德意識的，因此工夫與儒家不同，但仍有修道的工夫。能了解道家的工夫，就能更真切地把握上次所作的客觀、形式的了解。客觀的、形式的了解是綱、是經、是縱線；對工夫的了解是維、是緯、是橫線。經緯會合就可以把握住道家玄理之性格。中國儒釋道三教都很重工夫，古人的學問不像西方人用思辨的（speculative）、知解的（theoretical）方式，而都由工夫實踐的緯上著手，由此呈現出一些觀念。後人就先對所呈現出的觀念作客觀的了解，反而常把緯忘了，於是整個系統就飄蕩無著而衍生許多不相干的誤解。因此當了解了經之後，還應該轉回來把握住其在工夫實踐上的根據──緯──才行。
　　
　　　　儒釋道耶諸大教原都是講縱貫的關係，只有知識才是橫的，要主客對立。科學知識是由認知機能（cognitive faculty）底認知關係，亦即橫的關係而成。認識論則是反省這種關係而予以說明。凡是超過知識層面以上的、講道的，都是縱貫的關係。因此開始時說「道家由縱貫的關係所表現的道與天地萬物的關係是創生的關係」，那是籠統的講法。創生之實義由不同教路之特殊規定，又出現不同的形態。例如基督教的形態，是宗教家、神話式的講法；柏拉圖是哲學家的講法；二者並不相同。基督教講創造是上帝無所憑藉而從無造有（creation ex nihilo）；而柏拉圖的Demiurge既不創造idea，也不創造matter，二者都是本有的。基督教則不然，若在上帝之外還本有matter，那麼上帝就不萬能了。因此上帝的創造不是將物分解成form與matter二個原有的成份而合之，而是自無造有，上帝就是創造個體，創造各各物（individual thing），不能再問上帝利用什麼材料來造萬物。你可以這樣問木匠，木匠只是利用木材來製造桌子，而木材取自樹木，並不是木匠創造的。宗教家視上帝為人格神（personal God），說上帝創造好像木匠造桌子，這是不對的，這只可用於柏拉圖，而不可用於基督教。儒家講天命不已的道體，就是創生萬物，中庸易傳都如此表示。有人依據耶教的創造來了解，因此以為儒家所說的不是創造，其實這也是創造，哲學中用creation就是此意。這是儒家的形態，以「妙運」講創造，所以說「天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。」（中庸），這就是創生。和上帝之為人格神當然不同，所以儒家之天命不已不是宗教家之人格神，而是形而上的道體。道家開始時可以先籠統地由「天下萬物生於有，有生於無」「道生之、德畜之」之「生」來了解成創造，實則道家根本不顯創造的意義，即創造用於道家是不恰當的，但籠統地說都是縱貫的關係。
　　
　　　　現在進一步來了解道家由生所表示的縱貫關係。道家所謂的生其實是「不生之生」，由不生之生就成了境界形態。儒家是妙運的實有形態；基督教是人格神的實有即上帝自無而造萬物；這是教路所決定的不同。道家不是實有形態，即不能客觀地指出個東西叫「無」來創生天地萬物。雖說「無名天地之始，有名萬物之母」（一章），但若由平常的習慣順著天地萬物往後想，想到最後有個東西叫「無名」，那就完全錯了。因此我們說道家的無不是個存有論的概念，存有論的概念是可以客觀地實指的，是可以分解出來的。實有形態通過客觀的分解可以實指出一個客觀的實有（objective entity），或是上帝、或是原子或地水風火等等，都是客觀的實有。道家的無並不是客觀的實有，而完全是由主觀修行境界上所呈現的一個觀念，所以要從生活實踐上來了解，這就函著工夫問題，由對工夫的了解可以確定這個意思。
　　
　　　　現在來看道家的實踐工夫。道家的工夫也很特別。儒家是道德的實踐，佛教是解脫的實踐。道德的實踐是平常所謂實踐一詞之本義，如康德所說的實踐理性（practical reason），就是講道德。但也不能說佛教的禪定工夫不是實踐的，凡說工夫都是實踐的，道家亦然。因此廣義地說，東方的形而上學都是實踐的形而上學（practical metaphysics）。道家的實踐就很難用一個名詞來恰當地表示，大概也類乎解脫一類的，但仍有不同。工夫是緯線，縱貫的關係是經線。若是了解了道家工夫的特殊意義，因而了解了它的緯線，那麼就可以用一個新名詞來表示：道家的境界形態的形而上學是「縱貫的關係橫講」。道家的道與萬物的關係是縱貫的，但縱貫的從不生之生、境界形態、再加上緯來了解，就成了「縱貫橫講」，即縱貫的關係用橫的方式來表示。這橫並不是知識、認知之橫的方式，而是寄託在工夫的緯線上的橫。
　　
　　　　哲學地說，縱貫的關係可以作為一個共通的模式（common pattern）來應用，在各家有不同形態的表現。這共通的模式應用在道家是「縱貫橫講」。這名詞也可用於佛教，佛教也有縱貫的關係，但不能說般若解脫法身三德秘密藏所成的大涅槃法身創生萬法，這是不通的，因此佛教也是「縱貫橫講」。大乘起信論講「一心開二門」，一切法依止於如來藏自性清淨心，好像是「縱貫縱講」，其實不然，因為仍不能說如來藏自性清淨心創生萬法，而只能說一切生死法、還滅法依止於如來藏自性清淨心。起信論的「一心開二門」是個很特別的形態，我屢次強調這個形態很有意義，要仔細了解。它也是個共通的模式，在一個意義上，凡是縱貫的都是一心開二門。就是康德分別noumena與phenomena，嚴格說也是一心開二門，不過康德是在基督教傳統的制約下講，且貫通得不很好，即不甚能充分開得出。起信論一心開二門這個義理模式的貢獻很大，但是一般不大注意，只看作是佛教中的一個系統而已，以後還要詳細闡釋這個模式的意義。儘管起信論一心開二門，但仍是縱貫橫講，即因為不能說如來藏自性清淨心創生萬法。
　　
　　　　再看儒家。儒家之天命不已的道體就是創生萬物，易曰：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。……乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。」（乾彖）。乾元就是最高的創造原理。所以儒家看天地之道，是「天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。」這就是創造，創生萬物。嚴格講創造之所以為創造之實義要從道德上見。就是基督教從上帝說創造，嚴格講也是由道德上見。因此儒家由天命不已、天地之道的道體所表示的創造，人就叫做創造性自己、創造性本身（creativity itself）。耶教的人格神──上帝──嚴格講就是造創性自己，也叫做創造性原理（principle of creativity）。創造性就是天地萬物之本體，人格化就是上帝，不人格化就是創造性本身，亦即創造的實體(creative reality），是絕對的實體。基督教解釋上帝創造這個世界是由於上帝意欲這個世界；為什麼意欲？因為愛這個世界；為什麼愛而意欲？因為這個世界是最好的。如此說來創造的原理還是Good，還是道德的。道德性的「創造性自己」人格化就是上帝。
　　
　　　　為什麼稱為「創造性自己」呢？因為這個做為實體的創造性不是隸屬於某一個機能（faculty）或是器官（organ），而發出的作用（function）；否則還得有更後的預設，就不是終極的（ultimate）。但創造性本身就是終極的，它的作用就是儒家所說的「維天之命，於穆不已」（詩周頌維天之命）的作用，而不是發自某一機能或器官的作用。就是在基督教，創造性和上帝的關係也不是作用與機能的關係，因為上帝本身就是這個創造性，不能把上帝一看成個個體，相當於一個機能，而由此一個體起創造的作用。上帝全部的本質就是創造性本身。講愛（love），上帝的本質全部就是愛。平常講愛是發自人的生命，而上帝的本質全部就是愛，不是從某處發出來的。講意欲（willing），上帝的本質全部就是意欲；講知（understanding），也可以說上帝的本質全部就是知，這些在上帝是相同的。基督教是擬人說，一神論theism都是擬人說，勉強地就人有愛、意欲、知等來想像上帝也有神愛（divine love）、神意（divine will）、神知（divine understanding）。但當我們說上帝的神愛、神意等時，其意義和就人而說愛、意欲卻完全不同。因為上帝的愛、意欲不是發自某個機能，而是上帝全部的本質就是愛、意欲，並且愛、意欲等在上帝處不再是不同的概念成作用，而是互相滲透，好像玻璃體不再有角度之不同，由任何一點看去都是全體。在人則愛、意欲都有一定的意義，不能相通。在上帝處是相通的，這就是所謂的創造性自己。儒家所說的天命不已之道體也是這個意義。平常所謂的文學創造、藝術創造，嚴格講並不是真正的創造；即便算創造，也不是創造性本身，即不能做本體。因為文學家的創造是發自他生命的強度，即發自一個機能，因而是有時而盡的。作為創造性本身的上帝或道體其創造不是發自一個機能，而是其自身就是究極無盡的。因此創造真正的意義要由道德上見。
伯毅
2010-01-13 09:51
創造性自己是指道體而言，從生活上講就是道德的創造（moral creation）。為什麼由道德見創造呢？因為道德乃發自意志（will），是意志的作用，而意志是個創造的能力，沒有人由知性（understanding）處講創造。意志可決定當該有，若現實上沒有，付之實行不就有了嗎？不但如此，已有的還可以去揮，所謂「革故生新」。能令有者無，能令無者有，就是創造。創造的意義要透過意志來表示，因而康德講道德實踐就一定提出自由意志（free will）；中國人則講良知，這才是創造之源。因此嚴格講真正的創造若不取宗教家神話式的講法，就必是儒家的形態。其實就是宗教家的神話，也要根據道德才能真了解神的創造。道家並不屬於此種形態，因而用創造一詞是不恰當的。
　　
　　　　因此要真正恰合創造的實義，一定是縱貫的關係縱講，儒家就是如此，縱者縱之，橫者橫之；縱貫者縱講，橫列者橫講，如知識是橫的就要橫講，恰如其分絕不錯亂。這是最好的形態。康德也屬此種形態，實踐理性就是縱貫地講創造，因此康德也說意志底因果性（causality of will），是一種特殊的因果性（special causality），就是要創造一物。但當因果性屬於知性而為範疇（category）時，就只是由之以理解一物而不是創造一物，這就是縱者縱講，橫者橫講。因此歷來說儒家是大中至正之教，如此就是中正。唐君毅先生說佛老是偏至型的聖人，也表現這個意思。
　　
　　　　就佛教教內來講，天台圓教已經是最圓、最中正的了，但在一個共通的模式下，和其他的大教相比較，仍然可以判教。道家是縱者橫講的形態，就顯不出創生的意義。佛教也是縱者橫講，就也不宜說創生。凡不宜說創造性本身或創造性原理的都是縱貫橫講，有道家與佛教二個形態。因為是縱貫的，所以佛教也可以有存有論，但佛教式的存有論（Buddhistic ontology）一定只有到天台圓教時才能徹底透出，這表示到圓教時才能徹底透出智的直覺（intellectual intuition）。智的直覺在上帝處就是創造的直覺，不只是認知地直覺一物，而是直覺它就創造它。對人而言則不然，康德一再強調人只有感觸的直覺（Sensible intuition），感觸直覺只能給予對象而不能創造對象。在佛教，當達到圓教時，智的直覺一定呈現；般若就是智的直覺，就是無限心（infinite mind)，智的直覺一定要扣緊無限心講，般若是無限心，道心也是無限心。
　　
　　　　前面講過我們不能說般若解脫法身三德秘密藏所成的大涅槃法身創生萬法，但為什麼又可以說「佛教式的存有論」？特別加個「佛教式的」（Buddhistic），就表示和一般的存有論不同，需要另眼相看，仔細了解。到天台圓教時確可以成存有論，因為可以維持住一切法的存在。在圓教，成佛是即九法界而成佛；般若是就著一切法而成般若；解脫、法身皆然。一切法就是九法界及佛法界所成的十法界，就是「一念三千」，三千世間法均包涵在內。一定要就著一切法而成佛，因此當成佛時，一切法一定要存在，就在佛法身上保住了一切法存在的必然性。換言之，既然即九法界而成佛，則三千世間法就無一可去。一般以為佛教講空、無、寂滅，好像不要這個世界，那並不是圓教。在天台圓教無一法可去，就是地獄、餓鬼、畜牲之法也皆不可去。只有達到這圓教最高之境界，一切法的存在才能保得住；保得住而不是偶然的，就是必然的，因為成佛有必然性。法的存在有必然性就是存有論，此即「佛教式的存有論」。
　　
　　　　法身帶著一切法而成佛，就保證一切法的存在，但並不能說法身創造一切法，而是由智的直覺之呈現來保住法的存在。般若也是智的直覺之一種形態，但並不像康德所說的上帝的直覺就是創造。因此我以「一體呈現」來表示。一體呈現而無一法可去，能這樣保住就夠。這就是縱貫橫講的形態，道家亦屬此種形態。「橫講」並不是把知識之橫的方式插進來，而是不以縱貫的創生的方式講，而是「一體呈現」。既然一體呈現，則當法身呈現時，一切法統統呈現，都不可消去。當般若呈現時，一切法都在般若之中，和般若一起呈現，般若不就反過來保證一切法之存在了嗎？因為一切法就是般若法身的內容。解脫時也是就一切法而解脫。解脫是去病，維摩詰經所謂「除病不除法」，要去的是病而不是法。解脫要斷貪瞋痴，貪瞋痴是病，但同時也是法，當法來看就永遠不會去掉。例如發怒，怒並不一往都是壞的，有時也是好的、需要的，所謂「武王一怒而安天下」，就是菩薩也並不都是低眉菩薩，也有怒目金剛。這是最高的智慧。一體呈現而保住了法的存在，就是用「佛教式的存有論」這個詞語的意義；再說實了，就是「縱貫橫講」這個詞語的意義。道家也有這種意味。大家要徹底了解這些詞語的意義才行。
　　
　　　　儒家是縱者縱講，維持住了創造的意義，因為道德實踐的工夫就是要恢復道德創造的本性。儒家的智慧可完全由歌頌文王的那首詩（詩周頌維天之命）表現出來。客觀地講是「維天之命，於穆不已」即「天命不已」的觀念；主觀地講就是中庸讚「於乎不顯，文王之德之純」之「純亦不已」。道德的創造就是德行之純亦不已，此語一轉就是易傳的「天行健，君子以自強不息」（乾象）。儒家一切慎獨、擴而充之、致良知等工夫，都是要恢復創造性，恢復德行的純亦不已。
　　
　　　　道家也有道家式的存有論，它的形而上學是境界形態的形而上學。境界形態是縱者橫講，橫的一面就寄託在工夫上，工夫是緯線。道家不是縱者縱講，因為它所謂的生是境界形態、消極意義的生，即不生之生。道家重觀照玄覽，這是靜態的（static），很帶有藝術的（artistic）味道，由此開中國的藝術境界。藝術境界是靜態的、觀照的境界；縱者縱講是動態的（dynamic）；比較之下就顯出「橫講」的意義了。這就是道家的玄思，能夠引發人的，智慧，並不膚淺，也不是佛教所謂的戲論；而是要將我們的生命一步步向內收斂，這需要訓練，也需要恰當的了解。
　　
　　　　道德經中所說的「致虛極、守靜篤」（十六章）就代表道家的工夫。當然關於工夫的詞語很多，但大體可集中于以此二句話來代表。極是至，至於虛之極點就是「致虛極」。守靜的工夫要作得篤實徹底，所以說「守靜篤」。這就是「虛一而靜」的工夫，在靜的工夫之下才能「觀復」。由虛一靜的工夫使得生命處而靈、純一無雜、不浮動，這時主觀的心境就呈現無限心的作用，無限心呈現就可以「觀復」，即所謂「夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命。」（同上）。這些都是靜態的話頭，主觀的心境一靜下來，天地萬物都靜下來了，就都能歸根復命，能恢復各自的正命。不能歸根復命就會「妄作、凶」。當萬物皆歸根復命，就涵有莊子所嚮往的逍遙遊的境界。莊子所嚮往的逍遙齊物等均已包函在老子的基本教義裏，莊子再把它發揚出來而已。當主觀虛一而靜的心境朗現出來，則大地平寂，萬物各在其位、各適其性、各遂其生、各正其正的境界，就是逍遙齊物的境界。萬物之此種存在用康德的話來說就是「存在之在其自己」，所謂的逍遙、自得、無待，就是在其自己。只有如此，萬物才能保住自己，才是真正的存在；這只有在無限心（道心）的觀照之下才能呈現。無限心底玄覽、觀照也是一種智的直覺，但這種智的直覺並不創造，而是不生之生，與物一體呈現，因此還是縱貫橫講，是靜觀的態度。程明道所說的「萬物靜觀皆自得」，就帶有些道家的意味，也是縱貫橫講。若主觀浮動就不自得，萬物也隨之不自得，於是時間空間範疇等等都加了上去：就成了現象（phenomena），而不是物之在其自己。
　　
　　　　在此種工夫的綱領之下，還有些基本觀念。首先分別為道與為學：「為學日益，為道日損」（四十八章），就有二套不同的工夫。「為學」指學經驗知識，需要天天累積增加；但學道不可用經驗知識、科學知識的方式學，方向恰好相反，要將這些知識都化除掉，故「日損」，化到最後就是「損之又損，以至於無為，無為而無不為。」（同上）。這是最基本最富原則性的話。是一定而不容懷疑的。所損的就是上講所說生理的欲望、心理的情緒、意念、的造作等，如比才能虛一而靜，無限心才能呈現，而無限心的妙用就是智的直覺，為道一定要日損，所以又說「其出彌遠，其知彌少」（四十七章）。一般人重視「讀萬卷書，行萬里路」，其實這只是世俗的為學的方式，從為學講當然是「其出彌遠，其知彌多」。但道不是在路途上可以看到的，所以說「不窺牖見天道，其出彌遠，其知彌少。」走得愈遠對道知道得愈少。這都是工夫系統中所函的一些基本觀念。由此原則可劃分成二種知識，到現在仍可應用。「為學日益」屬經驗知識，所有的科學知識都屬於為學的範圍；為道卻是相反的，古人講學特別注重為道這一面。這種劃分也與道德經首章相呼應，首章曰：「道可道，非常道。名可名：非常名。」也是把知識劃成二個範圍。確實是有二個範圍，古人對此分得很清楚。柏拉圖也分sensible world與intelligible world二個世界；到了康德，仍然有noumena與phenomena的區分。這不是隨意分的，而是一定的。老子也如此分，重點在為道，工夫就都用在這方面。
　　
　　　　這樣說來，好像道家輕視知識；其實並不是抹殺知識，而是價值重點不同。經驗知識的增加並無助於為道，那麼重點若在為道，則為學的態度就是不相應的。一般人認為道家有反知的態度，譬如說莊子的齊物論反對相對範圍之內的知識，其實莊子是要超越相對以達到絕對，才衝破知識；目的是要上達，並不一定要否定知識。當然他也沒有正面仔細地把知識展現開來，所以是消極的態度，而容易令人產生誤會。其實嚴格講並不妨礙，但要知道這是二個不同的範圍。相對的知識也需要，且是可超過可轉化的，重點是在可轉化上。
　　

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